Hindu Darshana
O equivalente indiano da palavra ocidental "filosofia" é o termo sânscrito “Darśana” formado à partir da raiz "drś", que significa “visão” ou “percepção”. Mas com as críticas dos Śramaṇas, incluindo Buddha e Mahavira que negaram a autoridade dos Vedas, os Upanishads finalmente foram escritos e investigados, então, o termo “darśana” veio a se referir, também, às diferentes visões dos Vedas que se cristalizaram em seis “pontos de vista que conduzem à liberação da ignorância, do sofrimento e do samsara”. Os seis sistemas ortodoxos (astika) da filosofia Hindu são: Mimamsa, Vedanta, Samkhya, Yoga, Nyaya, e Vaisheshika.Cada darshana foi composto por um autor na forma de sutras (aforismos), e se tornou ponto de referência obrigatório para novos comentários. Às vezes conflitantes, os darshanas do hinduísmo, inspirados implicitamente por uma noção de unidade mantiveram certa coerência em suas propostas essenciais. Wikipedia: Darśana
Sāṃkhya
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O primeiro produto de prakṛti é buddhi (intelecto), seguido por ahaṅkāra (princípio de individuação) e a diversidade de elementos brutos ou sutis, sentidos, sentimentos, órgãos de ação e mente, multiplamente enumerados (24 tattvas ou princípios). Jiva (um ser vivo) é visto como um estado no qual o puruṣa está ligado à prakrti de alguma forma, em várias combinações dos guṇas; durante o estado de desequilíbrio ou ignorância, um ou mais dos guṇas oprime os outros, criando uma forma de escravidão. O fim dessa escravidão é chamada de liberação (kaivalya).
Embora a escola Sāṃkhya considere os Vedas como uma fonte confiável de conhecimento é considerada uma das principais escolas ateístas do hinduísmo por alguns estudiosos (Paul Deussen). Segundo outros, como Jacobsen, essa escola é descrita mais precisamente como não-teísta. Īśvara é considerado um conceito irrelevante, nem definido nem negado pelo Sāṃkhya. No entanto, Radhanath Phukan, na introdução à sua tradução do Sāṃkhya Kārikā de Īśvarakṛṣṇa argumentou que os comentaristas que vêem o não-manifesto como não-consciente cometem o erro de considerar o Sāṃkhya como ateu, não obstante ele seja tão teísta quanto o Yoga.
O Sāṃkhya é conhecido por sua teoria dos guṇas (qualidades, forças eficientes fundamentais). Os guṇas são de três tipos: sattva (bondade, compaixão, iluminação e positividade); rajas (atividade, paixão e impulsividade); e tamas (escuridão, ignorância, destruição, letargia, negatividade). Toda a matéria (prakṛti), contém estes três guṇas, mas em diferentes proporções. A interação destes guṇas define o caráter de alguém ou algo da natureza e determina o progresso da vida. A teoria dos guṇas foi amplamente debatida, desenvolvida e refinada por várias escolas da filosofias indianas. Os tratados filosóficos do Sāṃkhya também influenciaram o desenvolvimento de várias ciências, da tecnologia e das teorias da ética hindu.
Origens
Alguns estudiosos do século XIX e XX sugeriram que o Sāṃkhya pode ter origens não-védicas. Richard Garbe declarou em 1898: "A origem do sistema Sankhya aparece sob luz apropriada somente quando percebemos que naquelas regiões da Índia pouco influenciadas pelo Bramanismo surgiu a primeira tentativa para resolver os enigmas do mundo e da nossa existência apenas por meio da razão. Pois a filosofia Sankhya é, em sua essência, não apenas ateísta, mas também inimiga dos Vedas." Dandekar, de forma semelhante, escreveu em 1968: "A origem do Sankhya deve ser vinculada ao complexo pensamento não-ariano, pré-védico". Alguns estudiosos discordaram dessa visão. Surendranath Dasgupta, por exemplo, em 1922, afirmou que Sāṃkhya apenas é rastreado até os Upanishads como o Katha, o Shvetashvatara e o Maitrayani, sendo o "Sāṃkhya existente" um sistema que une a doutrina da permanência dos Upanishads com a doutrina da momentaneidade do Budismo e a doutrina do relativismo do jainismo.
Johnston, em 1937, analisou então os textos hindus e budistas relacionados às origens do Sāṃkhya, escreveu então que "a origem estava na análise do indivíduo empreendida nos Brahmanas e nos primeiros Upanishads, a princípio com o objetivo de assegurar a eficácia dos ritos sacrificiais. e mais tarde, a fim de descobrir o significado da salvação em sentido religioso e os métodos para alcançá- la.
Chandradhar Sharma em 1960 afirmou que o Sāṃkhya inicialmente se baseava no absoluto teísta dos Upanishads, mas mais tarde sob a influência do pensamento jainista e budista rejeitou o monismo teísta e se contentou com o pluralismo espiritualista e o realismo ateísta. Isso também explica por que alguns dos últimos comentadores do Sāṃkhya, por exemplo, Vijnanabhiksu no século XVI, tentaram reviver o teísmo anterior em Sāṃkhya.
Ruzsa em 2006, por exemplo, afirma: " O Sāṅkhya tem uma história muito longa. Suas raízes vão mais fundo do que as tradições textuais nos permitem ver. O antigo mestre budista Aśvaghoṣa (em seu BuddhaCarita) cita que Arāḍa Kālāma, o professor do jovem Buda, abraçava uma forma arcaica do Sāṅkhya”.
Mikel Burley em 2012, afirma que a visão do séc. XIX sobre a origem do Sāṃkhya descrita por Richard Garbe é fraca é implausível. Burley admite que a herança cultural religiosa da Índia é complicada e provavelmente passou por um desenvolvimento não linear. O Sāṃkhya não é necessariamente não-védico nem pré-védico, nem uma "reação à hegemonia bramânica", afirma Burley. É mais plausível, ter suas origens, em uma linhagem que cresceu e evoluiu a partir de uma combinação de tradições ascéticas e da transmissão védica "guru (mestre) a discípulos". Burley sugere a ligação entre Sāṃkhya e Yoga como provável raiz dessa origem evolutiva durante a era védica da Índia.
Entre 1938 e 1967, duas edições manuscritas anteriormente desconhecidas do Yuktidipika (cerca de 600-700 DC) foram descobertas e publicadas. O Yuktidipika é uma antiga obra crítica de um autor desconhecido que emergiu como o comentário mais importante sobre o SāṃkhyaKārikā - um antigo texto-chave da escola Sāṃkhya. Este comentário, a reconstrução da epistemologia pré-Kārikā, e do texto de emanação do Sāṃkhya (contendo a ontologia cosmológica) dos primeiros Puranas e do Mokshadharma, indicam que o Sāṃkhya como sistema filosófico técnico existiu desde os últimos séculos AC até os primeiros séculos DC. O Yuktidipika relata que muitos estudiosos mais antigos, dos que eram anteriormente conhecidos, contribuíram para as origens do Sāṃkhya, e que o Sāṃkhya era um sistema filosófico polêmico. No entanto, quase nada é preservado ao longo dos séculos em que esses antigos estudiosos do Sāṃkhya viveram.
Larson, Bhattacharya e Potter afirmam que a mudança no Sāṃkhya das especulações para a conceitualização normativa sugere, mas não como prova conclusiva, que Sāṃkhya pode ser a mais antiga das escolas técnicas filosóficas indianas (Nyaya, Vaisheshika, ontologia Budhista), que evoluiu sobre tempo e influenciou os aspectos técnicos do budismo e do jainismo. Esses estudiosos traçam as primeiras referências às ideias do Sāṃkhya (contexto proto-Sāṃkhya) à composição do Chandogya Upanishad (~ 800 AC a ~ 600 AC); e que a filosofia Sāṃkhya propriamente dita começa com o pré-Kārikā-Sāṃkhya (cerca de 100 AC - 200 DC).
Fundadores
Kapila é tradicionalmente aceito como fundador da escola Sāṃkhya. No entanto, não está claro em que século do primeiro milênio AC Kapila viveu. Kapila aparece no Rigveda, mas o contexto sugere que a palavra significa "cor marrom-avermelhada". Tanto Kapila como um "vidente" quanto o termo Sāṃkhya aparecem no hinos da seção 5.2 do Shvetashvatara Upanishad (~ 300 AC), sugerindo que Kapila e as origens do Sāṃkhya podem ser anteriores a ele. Numerosos outros textos indianos antigos mencionam Kapila; por exemplo, Baudhayana Grhyasutra no capítulo IV.16.1 descreve um sistema de regras para a vida ascética atribuído a Kapila, chamado Kapila Sannyasa Vidha. No séc. VI DC a tradução chinesa e outros textos igualmente descrevem Kapila como um asceta e fundador da escola, mencionam Asuri como seu sucessor, e um estudioso posterior chamado Pancasikha como o erudito que sistematizou a teoria de Kapila facilitando sua disseminação. Īśvarakṛṣṇa é identificado nesses textos como aquele que resumiu e simplificou o trabalho de Pancasikha, muitos séculos depois (aproximadamente no IV ou V séc. DC); versão que foi então traduzida para o chinês por Paramartha no VI século DC.
Emergência como uma filosofia distinta
Os primeiros textos do período védico contêm referências a elementos da filosofia Sāṃkhya. No entanto, as ideias do Sāṃkhya não tinham sido destiladas e condensadas em uma filosofia distinta e completa. A fase inicial, proto-Sāṃkhya, foi seguida pelos primeiros Upanishads, por volta de 800 a 700 AC, onde a espiritualidade ascética e as tradições monásticas (sramana e yati) entraram em voga na Índia. É neste período, afirmam Larson, Bhattacharya e Potter, que estudiosos antigos combinaram ideias do proto-Sāṃkhya com uma metodologia sistemática de raciocínio (epistemologia) e começaram a construir conceitos de conhecimento espiritual (vidya, jnana, viveka), transformando o emergente Sāṃkhya em uma filosofia abrangente. Essas idéias em desenvolvimento são encontradas em textos como o Chandogya Upanishad.
Em algum momento do séc. V AC, as várias fontes do Sāṃkhya começaram a se fundir em uma filosofia completa e distinta. Textos filosóficos como o Katha Upanishad nos versos 3.10 -13 e 6.7–11 descrevem um conceito bem definido de Puruṣa e outros conceitos do Sāṃkhya, O Shvetashvatara Upanishad no capítulo 6.13 descreve o Sāṃkhya com a filosofia do Yoga, e o Bhagavad Gita no livro 2 fornece implicações axiológicas do Sāṃkhya, com isso fornecendo evidências textuais da terminologia e conceitos do Sāṃkhya. O Katha Upanishad concebe o Purusha (espírito cósmico, consciência pura) da mesma forma que a alma individual (Atman, Self).
O capítulo Mokshadharma do Shanti Parva (Livro da Paz) no épico Mahabharata, composto entre 400 AC e 400 DC, explica as ideias do Sāṃkhya juntamente com outras filosofias existentes e, em seguida, lista numerosos estudiosos em reconhecimento a suas contribuições filosóficas a várias tradições indianas, onde pelo menos três eruditos do Sāṃkhya podem ser reconhecidos - Kapila, Asuri e Pancasikha. O capítulo 12 do texto budista Buddhacarita sugere que as ferramentas filosóficas de raciocínio confiável do Sāṃkhya estavam bem elaboradas por volta do V séc. AC.
O Sāṃkhya e O Yoga são mencionados juntos pela primeira vez no capítulo 6.13 do Shvetashvatara Upanishad (~ séc. V AC), como sāṃkhya-yoga-adhigamya (literalmente, "para ser entendido pelo bom raciocínio e disciplina espiritual"). O Bhagavad Gita identifica o Sāṃkhya com entendimento ou conhecimento. Os três guṇas também são mencionados no Gita, embora não sejam usados no mesmo sentido que no sāṃkhya clássico. O Gita integra o pensamento Sāṃkhya com a devoção (bhakti) das escolas teístas com Brahman impessoal do Vedanta.
De acordo com Ruzsa, cerca de 2.000 anos atrás "O Sāṅkhya tornou-se a filosofia representativa do pensamento hindu nos círculos hindus", influenciando todas as vertentes da tradição hindu e dos textos hindus.
Fontes e Textos
O primeiro texto autorizado sobrevivente sobre a filosofia Sāṃkhya clássica é o SāṃkhyaKārikā (c. 200 DC ou 350-450 DC) de Īśvarakṛṣṇa. Provavelmente existiram outros textos nos primeiros séculos DC, porém nenhum deles está disponível hoje. Iśvarakṛṣṇa em seu Kārikā descreve a sucessão dos discípulos de Kapila, de Asuri e Pañcaśikha para si mesmo. O texto também se refere a um trabalho anterior da filosofia Sāṃkhya chamado Ṣaṣṭitantra (ciência de sessenta tópicos), atualmente perdido. Os registros do Persa Al Biruni que visitou a Índia no início do séc. XI DC, confirma que o Kārikā era considerado o texto definitivo do Sāṃkhya, em sua época.
O Sāṃkhya Kārikā inclui declarações elaboradas sobre epistemologia, metafísica e soteriologia. Por exemplo, do quarto ao sexto verso do texto aparecem as premissas epistêmicas:
"Percepção, inferência e afirmação correta são admitidas como prova tríplice; pois eles (todos são reconhecidos e) compreendem todos os modo de demonstração. É da prova que a crença daquilo que deve ser provado resulta.
Percepção é a determinação de objetos particulares. A inferência, que é de três tipos, pressupõe um argumento e deduz o que é argumentado por ele. A afirmação correta é a verdadeira revelação (Apta vacana e Sruti, testemunho de fonte confiável e dos Vedas).
Os objetos sensíveis tornam-se conhecidos pela percepção; mas é por inferência ou raciocínio que o conhecimento das coisas que transcendem os sentidos é obtido. Uma verdade que não deve ser percebida diretamente, nem inferida do raciocínio, é deduzida de Apta vacana e Sruti." - Sāṃkhya Kārikā Verso 4–6
O comentário mais popular sobre o Sāṃkhya Kārikā foi o Gauḍapāda Bhāṣya atribuído a Gauḍapāda, o criador da escola filosófica Advaita Vedanta. Richard King, professor de estudos religiosos, acha improvável que Gauḍapāda pudesse ter escrito os dois textos, dadas as diferenças entre as duas filosofias. Outros comentários importantes sobre o Kārikā foram Yuktidīpīka (~ séc. VI DC) e o Sāṁkhyatattvakaumudī de Vācaspati (séc. X DC).
O Sāṁkhyapravacana Sūtra (séc. XIV DC) renovou o interesse no Sāṃkhya na era medieval. É considerado o segundo trabalho mais importante do Sāṃkhya depois do Kārikā. Comentários sobre este texto foram escritos por Anirruddha (Sāṁkhyasūtravṛtti, ~ séc XV DC), Vijñānabhikṣu (Sāṁkhyapravacanabhāṣya, séc. XVI DC), Mahādeva (vṛttisāra, ~ Séc. XVII) e Nāgeśa (Laghusāṁkhyasūtravṛtti). De acordo com Surendranath Dasgupta, estudioso da filosofia indiana, o Charaka Samhita, um antigo tratado médico indiano, também contém pensamentos de uma das primeiras escolas Sāṃkhya.
Outras fontes
O texto do séc. XIII, Sarvadarsanasangraha contém 16 capítulos, cada um dedicado a uma escola separada de filosofia indiana. O 14º capítulo deste livro contém uma descrição da filosofia Sāṃkhya.
Em seus estudos em Sāṃkhya Philosophy, K.C. Bhattacharya escreve:
"Grande parte da literatura Sāṃkhya parece ter sido perdida, e parece não haver continuidade da tradição desde a antiguidade até a época dos comentaristas ... A interpretação de todos os sistemas antigos requer um esforço construtivo; mas, enquanto no caso de alguns sistemas onde temos um grande volume de literatura e uma continuidade de tradição, a construção é principalmente da natureza da tradução de idéias em conceitos modernos, aqui no Sāṃkhya a construção em muitos lugares envolve completar lacunas da imaginação de alguém. É um trabalho arriscado, mas a menos que se faça isso, não se pode dizer que se entende o Sāṃkhya como uma filosofia. É uma tarefa que alguém é obrigado a empreender. É uma tarefa fascinante porque o Sāṃkhya é uma filosofia construtiva ousada".
Epistemologia
O Sāṃkhya considera Pratyakṣa ou Dṛṣṭam (percepção sensorial direta), Anumāna (inferência), e Śabda ou Āptavacana (testemunho verbal dos sábios ou dos shāstras) como os únicos meios válidos de conhecimento (Pramana).
Pratyakṣa significa percepção. É de dois tipos: externa e interna. A percepção externa é descrita como aquela que surge da interação dos cinco sentidos com os objetos mundanos, enquanto a percepção interna é descrita por essa escola como aquela do sentido interior, a mente. Os textos indianos antigos e medievais identificam quatro requisitos para a percepção correta: Indriyarthasannikarsa (experiência direta pelos órgãos sensoriais com o objeto, o que está sendo estudado), Avyapadesya (não conceitualização da percepção), Avyabhicara (imutabilidade; a percepção correta não muda) e Vyavasayatmaka (iniludível; percepção correta exclui julgamentos de dúvida). Alguns estudiosos antigos propuseram "percepção incomum" como pramana e a chamaram de percepção interna, uma proposta contestada por outros estudiosos indianos. Os conceitos de percepção interna incluíram pratibha (intuição), samanyalaksanapratyaksa (uma forma de indução de particulares percebidos generalizados para um universal), e jnanalaksanapratyaksa (uma forma de percepção de processos anteriores e estados anteriores de um 'tópico de estudo' observando seu estado atual). Além disso, algumas escolas consideraram e refinaram as regras para incluir o conhecimento incerto do Pratyakṣa-pranama, de modo a diferenciar nirnaya (julgamento definitivo, conclusão) de anadhyavasaya (julgamento indefinido).
Anumāna significa inferência. É descrito como alcançar uma nova conclusão e verdade a partir de uma ou mais observações e verdades anteriores, aplicando a razão. Observar fumaça e inferir fogo é um exemplo de Anumana. Em todas, exceto em uma filosofia hindu, este é um meio válido e útil para o conhecimento. O método de inferência é explicado pelos textos indianos como consistindo de três partes: pratijna (hipótese), hetu (razão) e drshtanta (exemplos). A hipótese deve ainda ser dividida em duas partes, declaram os antigos sábios indianos: sadhya (a ideia que precisa ser provada ou não comprovada) e paksha (o objeto sobre o qual o sadhya é predicado). A inferência é condicionalmente verdadeira se sapaksha (exemplos positivos como evidência) estiverem presentes, e se vipaksha (exemplos negativos como contra-evidência) estiverem ausentes. Por rigor, as filosofias indianas também afirmam outras etapas epistêmicas. Por exemplo, eles exigem Vyapti - a exigência de que hetu (razão) deve necessariamente e separadamente explicar a inferência em "todos" os casos, tanto em sapaksha quanto em vipaksha. Uma hipótese condicionalmente comprovada é chamada de nigamana (conclusão).
Śabda significa confiar na palavra, testemunho de especialistas confiáveis passados ou presentes. Hiriyanna explica Sabda-pramana como um conceito que significa testemunho confiável de especialistas. As escolas que o consideram epistemicamente válidas sugerem que um ser humano precisa conhecer inúmeros fatos, e com o tempo e a energia limitados disponíveis, ele pode aprender diretamente apenas uma fração desses fatos e verdades. Ele deve cooperar com os outros para rapidamente adquirir e compartilhar conhecimentos e assim enriquecer a vida um do outro. Esse meio de obter conhecimento adequado é falado ou escrito, mas através de Sabda (palavras). A confiabilidade da fonte é importante, e o conhecimento legítimo só pode vir de 'Sabda' de fontes confiáveis. O desacordo entre as escolas tem sido sobre como estabelecer confiabilidade.
Dualismo
prakṛti. Enquanto a prakṛti é uma entidade única, o Sāṃkhya admite uma pluralidade de puruṣas neste mundo. A prakrti não-consciente, não manifesta, não causada, imperceptível e eterna é a única fonte final do mundo de objetos que estão implícita e potencialmente contidos em seu seio. O puruṣa é considerado o princípio consciente, um desfrutador passivo (bhokta) e a prakṛti é o desfrutado (bhogya).O sistema Sāṃkhya defende a dualidade consciência e matéria, postulando duas "realidades irredutíveis, inatas e independentes: puruṣa e
Puruṣa é o Self transcendental ou consciência pura. É absoluto, independente, livre, imperceptível, incognoscível ou insondável, acima de qualquer experiência mental ou sensorial e além de quaisquer palavras ou explicações. Permanece puro "consciência sem atributos". O Puruṣa não é produzido nem produz. Diferentemente do Advaita Vedanta e do Purva-Mīmāṃsā, o Sāṃkhya acredita na pluralidade dos puruṣas.
Prakṛti é a causa primeira do universo material manifesto, de tudo, exceto do puruṣa. Prakṛti é responsável pelo que quer que seja físico, mente e matéria-energia ou força. Uma vez que é o primeiro princípio (tattva) do universo, é chamado o pradhāna (substrato material), mas é um princípio inconsciente e não-inteligente. É composto de três características essenciais (triguṇas). Estes são: Sattva - equilíbrio, delicadeza, leveza, iluminação e alegria; Rajas - dinamismo, atividade, excitação e dor; Tamas - inércia, grossura, peso, obstrução e preguiça.
Todos os eventos físicos são considerados manifestações da evolução da prakṛti, ou natureza primal (da qual derivam todos os corpos físicos). Cada ser senciente ou Jiva é uma fusão de puruṣa e prakṛti, cuja alma/puruṣa é ilimitada e não obstruído pelo seu corpo físico. Samsāra ou servidão surge quando o puruṣa não tem o conhecimento discriminatório e assim é enganado quanto à sua própria identidade, confundindo-se com o ahamkāra (ego), que é na verdade um atributo de prakṛti. O espírito é liberado quando o conhecimento discriminador da diferença entre o puruṣa consciente e o prakṛti inconsciente é realizado pelo puruṣa.
A materialidade primordial inconsciente, prakṛti, contém 23 componentes, incluindo intelecto (buddhi, mahat), ego (ahamkara ) e mente (manas); o intelecto, a mente e o ego são todos vistos como formas de matéria inconsciente. Processos de pensamento e eventos mentais são conscientes apenas na medida em que recebem iluminação do Puruṣa. No Sāṃkhya, a consciência é comparada à luz que ilumina as configurações materiais ou "formas" assumidas pela mente. Então, o intelecto, depois de receber as estruturas cognitivas forma a mente, e a iluminação da consciência pura, cria estruturas de pensamento que parecem ser conscientes. Ahamkara, o ego ou o self empírico, apropria-se de todas as experiências mentais para si mesmo e, assim, personaliza as atividades objetivas da mente e do intelecto, assumindo a posse delas. Mas a consciência é ela mesma independente das estruturas de pensamento que ela ilumina.
Ao incluir a mente no reino da matéria, o Sāṃkhya evita uma das mais graves armadilhas do dualismo cartesiano, a violação das leis de conservação física. Como a mente é uma evolução da matéria, os eventos mentais recebem eficácia causal e, portanto, são capazes de iniciar movimentos corporais.
Evolução
A ideia de evolução no Sāṃkhya gira em torno da interação de prakṛti e Puruṣa. Prakṛti permanece não manifesto enquanto os três guṇas estiverem em equilíbrio. Este equilíbrio dos guṇas é perturbado quando a prakṛti se aproxima da consciência ou Puruṣa. O desequilíbrio dos guṇas desencadeia uma evolução que leva à manifestação do mundo a partir de uma prakṛti não manifestada.
Algumas evoluções da prakṛti podem causar mais evolução e são rotuladas como evolutivas. Por exemplo, o intelecto, enquanto ele mesmo é criado a partir de prakṛti, causa o evoluído 'senso do eu' ou ahamkara. Enquanto outras evoluções, como os cinco elementos, não causam mais evolução. É importante notar que um evolutivo é definido como um princípio que se comporta como a causa material para a evolução de outro princípio. Assim, em definição, enquanto os cinco elementos são a causa material de todos os seres vivos, eles não podem ser chamados de evolutivos porque os seres vivos não são separados dos cinco elementos em essência.
O intelecto é o primeiro evoluto da prakṛti e é chamado mahat ou o grande. Causa a evolução do 'senso do eu' ou da autoconsciência. A evolução da autoconsciência é afetada pela dominância dos guṇas. Assim, o domínio de sattva causa a evolução dos cinco órgãos de percepção, cinco órgãos de ação e a mente. A dominância de tamas desencadeia a evolução de cinco elementos sutis - som, tato, visão, paladar, olfato da autoconsciência. Estes cinco elementos sutis são eles próprios evolutivos e causam a criação dos cinco elementos grosseiros: espaço, ar, fogo, água e terra. Rajas é causa de ação nos evolutos. Puruṣa é a consciência pura absoluta, eterna e não sujeita à mudança. Não é um produto da evolução, nem a causa de qualquer evolução.
A evolução no Sāṃkhya é considerada intencional. Os dois propósitos principais da evolução da prakṛti são o desfrute e a libertação de Puruṣa. Os 23 evolutos de prakṛti são categorizados da seguinte forma:
"No sistema clássico, o primeiro princípio é (1) prakṛiti, considerado a causa da evolução. De prakriti emerge (2) intelecto (buddhi, também chamado mahat), em seguida (3) (ahaṃkāra) a autoconsciência, self. Da autoconsciência emergem os cinco elementos sutis (tanmātra): (4) odor (gandha), (5) sabor (rasa), (6) forma (rūpa), (7) tato (sparśa) e, (8) som (śabda). A partir dos elementos sutis emergem os cinco elementos materiais (mahābhūta): (9) Espaço ou éter (ākāśa), (10) ar (vāyu), (11) fogo (tejas ou agni), (12) água (ap) e (13) terra (pṛthivī). Em seguida, emergem os cinco órgãos dos sentidos (jnanendriya): (14) audição (śrotra) , (15) tato (tvak), (16) visão (cakṣus), (17) gosto (jihvā) e (18) cheiro (ghrāṇa), e cinco órgãos de ação (karmendriya): (19) fala (vāc), (20) apreensão (pāṇi), (21) locomoção (pāda), (22) evacuação (pāyu) e (23) procriação (upastha). Finalmente, a autoconsciência (ahamkara) produz o vigésimo quarto dos elementos básicos: (24) mente (manas), que, como um sexto sentido, faz a mediação entre os dez órgãos e o mundo exterior. O último, vigésimo quinto, tattva é (25) puruṣa."
Libertação, Mokṣa
A escola Sāṃkhya considera mokṣa como uma busca natural do Self. O SāṃkhyaKārikā declara:
"Como o leite inconsciente funciona como causa da nutrição do bezerro,
a Prakriti funciona como causa da libertação (mokṣa) do Self.
- Sāṃkhya Kārikā", verso 57
Sāṃkhya considera a ignorância (avidyā) como a causa raiz do sofrimento e da servidão (Samsara). O Sāṃkhya afirma que o fim desse sofrimento é através do conhecimento (viveka). Mokṣa (libertação), afirma a escola Sāṃkhya, resulta do conhecimento da diferença entre prakṛti (avyakta-vyakta) e puruṣa (jña).
Puruṣa, a consciência eterna e pura, devido à ignorância, identifica-se com produtos da prakṛti, como intelecto (buddhi) e ego (ahamkara). Isso resulta em transmigração e sofrimento sem fim. Entretanto, uma vez que a compreensão surge que puruṣa é distinto de prakṛti, é mais do que ego empírico, e que puruṣa é o Self consciente mais profundo interior, o Self obtém isolamento (kaivalya) e liberdade (mokṣa).
Outras formas de Sāṃkhya ensinam que mokṣa é atingido pelo próprio desenvolvimento das faculdades superiores de discriminação alcançadas pela meditação e outras práticas de yoga. Mokṣa é descrito pelos eruditos do Sāṃkhya como um estado de libertação, onde predomina sattva guṇa.
Causalidade
O sistema Sāṃkhya é baseado em Sat-kārya-vāda ou a teoria da causação. De acordo com Satkāryavāda, o efeito é preexistente na causa. Há apenas uma mudança aparente ou ilusória na composição da causa e não uma mudança material, quando ela se torna efeito. Já que os efeitos não podem vir do nada, a causa ou base original de tudo é vista como prakṛti.
Mais especificamente, o sistema Sāṃkhya segue o prakṛti-Parināma Vāda. Parināma denota que o efeito é uma verdadeira transformação da causa. A causa sob consideração aqui é prakṛti ou mais precisamente Mula-prakṛti (Matéria Primordial). O sistema Sāṃkhya é, portanto, um expoente de uma teoria evolutiva da matéria, começando com a matéria primordial. Na evolução, prakṛti é transformada e diferenciada em multiplicidade de objetos. A evolução é seguida pela dissolução. Na dissolução da existência física, todos os objetos mundanos se misturam de volta à prakṛti, que agora permanece como a substância primordial indiferenciada. É assim que os ciclos de evolução e dissolução se sucedem. Mas esta teoria é muito diferente das modernas teorias da ciência no sentido de que a prakṛti evolui para cada Jiva separadamente, dando corpos e mentes individuais a cada um e depois da liberação, esses elementos da prakṛti se fundem na Mulaprakṛti. Outra singularidade do Sāṃkhya é que não apenas entidades físicas, mas até mesmo a mente, o ego e a inteligência são considerados formas de Inconsciência, bem distintas da consciência pura.
O Sāṃkhya teoriza que prakṛti é a fonte do mundo percebido do devir. É pura potencialidade que evolui sucessivamente em vinte e quatro tattvas ou princípios. A evolução em si é possível porque prakṛti está sempre em um estado de tensão entre suas vertentes constituintes ou guṇas - Sattva, Rajas e Tamas. No estado de equilíbrio dos três gunas, quando os três juntos são um, a prakṛti "não-manifesta" é incognoscível. Um guṇa é uma entidade que pode mudar, aumentar ou diminuir, portanto, a consciência pura é chamada de nirguṇa ou sem qualquer modificação.
A evolução obedece às relações de causalidade, sendo a própria natureza primordial a causa material de toda a criação física. A teoria de causa e efeito de Sāṃkhya é chamada de Satkārya-vāda (teoria das causas existentes), e sustenta que nada pode realmente ser criado ou destruído no nada - toda evolução é simplesmente a transformação da natureza primordial de uma forma para outra.
A cosmologia sāṃkhya descreve como a vida emerge no universo; a relação entre Purusha e prakṛti é crucial para o sistema de yoga de Patanjali. Os fios do pensamento Sāṃkhya podem ser rastreados até a especulação védica da criação. É também freqüentemente mencionado no Mahabharata e no Yogavasishta. Samkhya - Wikipedia
Links
The Sánkhya Aphorisms of Kapila
The internet Encyclopedia of Philosophy: Samkhya / F. Ruzsa
Prakrit and its Evolutes: Swami Jnaneshvara Bharati
SāṃkhyaKārikā de Īśvarakṛṣṇa.
Patanjala Yoga (Raja Yoga)
O Yoga Sutras de Patañjali é o texto fundamental do Yoga, uma das seis escolas ortodoxas da filosofia indiana. Embora extremamente conciso exerceu enorme influência na filosofia Hindu e na prática do Yoga. É, ainda hoje, tão relevante como quando foi composto.
O Yoga Sutras é a ciência da concentração mental (meditação), um dos poucos textos científicos preservados, escrito em linguagem poética é considerado o arquétipo dos tratados de psicologia profunda. Quando Patañjali editou o Yoga Sutras, não foi criado um novo sistema, mas sim, antigas concepções e práticas é que foram formalizadas em uma estrutura lógica perfeita. Acredita-se que o Yoga Sutras foi elaborado no século II DC, ou entre 300 e 500 DC. Entretanto, evidências arqueológicas sugerem que os métodos descritos no Yoga Sutras eram praticados por volta de 3000 AC. nas civilizações de Mohehjo Daro e Harappa. E, a tradição oral admite maior antiguidade, possivelmente, na civilização de Mehrgarh, 7000 AC.
O termo yoga, refere-se a um estado de consciência onde o fluxo psico mental - cadeia de pensamentos e sentimentos [Citta-vritti] é atenuado ou suprimido [nirodha] levando à união entre (consciência empírica) e (consciência transcendental). E, sutras (fio, corrente) refere-se ao encadeamento dos aforismos. O título "Yoga Sutras" é, também, traduzido como "Aforismos sobre o Yoga". Patañjali dividiu O Yoga Sutras em quatro capítulos ou livros (pada), contendo ao todo 196 aforismos, com a seguinte estrutura:
• Samadhi Pada (51 sutras)
Samadhi refere-se a um estado de percepção direta e confiável (pramāṇa), onde a mente do iogue se identifica com objeto meditado, colapsando as categorias: conhecimento, conhecedor e conhecido. Samadhi é a técnica principal que o yogin deve dominar, por meio da qual mergulha nas profundezas da mente para alcançar o Kaivalya. Patañjali descreve yoga e, em seguida, a natureza e os meios para atingir samādhi. Este capítulo contém o famoso verso: "Yogaś citta-vritti-nirodhaḥ" ("Yoga é a restrição de modificações mentais").
• sadhana Pada (55 sutras)
Sadhana é a palavra sânscrita para "prática" ou "disciplina".
Aqui o autor descreve duas formas de Yoga: Kriya Yoga é a prática de três dos Niyamas: tapas, svādhyaya e iśvara praṇidhana - austeridade, auto estudo e devoção a deus; Ashtanga Yoga (yoga óctuplo ou, as oito competências que devem ser adquiridas pela prática do Yoga).
• Vibhuti Pada (56 sutras)
Vibhuti é a palavra sânscrita para "siddhi - poder" ou "manifestação fenomenológica". 'Os poderes supernaturais são adquiridos pela prática do yoga. A prática simultânea combinada de Dhāraṇā, Dhyana e Samādhi (Antaranga) é conhecida como Samyama e é considerada uma ferramenta para alcançar várias perfeições, ou Siddhis. O texto adverte (III.37) que esses poderes podem se tornar um obstáculo para o iogue que busca a libertação.
• Kaivalya Pada (34 sutras)
Kaivalya significa literalmente "isolamento", mas como utilizado nos Sutras refere-se à emancipação ou liberação (moksha). O Kaivalya Pada descreve o processo de libertação e a realidade do ego transcendental.
As oito etapas do Ashtanga Yoga ou Raja Yoga são:
• Yama - Código de conduta (autocontrole).
Ahimsa: pacifismo, tolerância, supressão da violência (tradicionalmente não-violência).
Satya: veracidade.
Asteya: honestidade.
Brahmacharya: guiar-se por Brahma. Respeito aos aspectos criativos da divindade. Castidade.
Aparigraha: desapego. Isentar-se de preconceitos, superstições e ambições. (não possessividade).
• Niyama - Disciplina e Devoção (consagração à prática).
Shaucha: asseio, higiene física e mental.
Santosha: serenidade, impassibilidade.
Svadhyaya: introspecção, busca do autoconhecimento incluindo o estudo das escrituras e dos darsanas que levam à compreensão da natureza do Paramatman.
Ishvara pranidhana: devoção, auto-entrega a Ishvara (ou a outra forma da Suprema Consciência).
• Āsana - integração da mente e do corpo através da atividade física.
• Pranayama - regulação da respiração levando ao controle mental.
• Pratyahara - isolamento mental, desconexão dos órgãos dos sentidos da percepção sensorial.
• Dharana - concentração, uni-direcionamento da mente.
• Dhyana - meditação (ininterrupta concentração mental centrada em um único objeto).
Essas etapas ou competências são, algumas vezes, classificadas como inferiores e superiores. As quatro inferiores correspondem ao Hatha Yoga, enquanto que as superiores são específicas do Raja Yoga. As três superiores, quando praticadas em cadeia, constituem o Samyama que é o método fundamental do Yoga.
Links
The Science of Yoga by I. K. Taimni
Glossary of Yoga Terms: George Feuerstein
Enciclopedia (glossário) de Yoga da Pensamento por Georg Feuerstein
Yoga Dictionary / MiMi.hu
Haryana: History of Yoga
Indian Psychology Institute
A History of Yoga: Vivian Worthington
A Short History of Yoga by Georg Feuerstein
A Tradição do Yoga por Georg Feuerstein
Yoga and psychology: Harold Coward
Psychoterapy, East and West - A Unifying Paradigm: Swami Ajaya, Ph.D
Yoga in modern India By Josoph S. Alter
Hindu Psychology: Swami Akhilananda
Mimansa
Mīmāṃsā, palavra Sânscrita que significa "pesquisa ou observação sistemática", é o nome de uma das seis escolas da filosofia Hindu (astika), que investiga a natureza do dharma com base numa profunda hermenêutica dos Vedas. Fundamenta-se no correto ritualismo (orthopraxis), no anti-ascetismo e no anti-misticismo. O objetivo central da escola é a elucidação da natureza do dharma, entendida como um conjunto de deveres rituais e obrigações que devem ser praticados adequadamente. A natureza do dharma não é acessível à razão ou à observação, deve ser inferida a partir da autoridade da revelação contida nos Vedas, que são considerados eternos, sem autoria (apaurusheyatva) e infalíveis.O Sistema Mimamsa é melhor conhecido como Pūrva Mīmāṃsā (Investigação "anterior", ou como Karma-Mīmāṃsā), enquanto Uttara Mīmāṃsā (Investigação "posterior", é conhecida como Vedanta). Esta divisão é baseada numa dicotomia dos textos Védicos fundamentada no Karma-kāṇḍa: a parte dos Vedas que trata dos ritos sacrificiais (Samhitas e Brahmanas) e, ao jñāna-kāṇḍa dedicado ao conhecimento de Brahman (Upanishads).
O texto fundamental da escola Mimamsa é o Purva Mimamsa Sutras de Jaimini (séc.III AC). Um grande comentário foi elaborado por Śābara no século V ou VI DC. A escola chega ao apogeu com Kumārila Bhaṭṭa e Prabhākara (em 700 BC) que escreveram extensos comentários sobre o Mimamsasutrabhāshyam de Śābara. O Mimansa durante algum tempo, desde o início da Idade Média, exerceu dominante influência sobre o pensamento hindu sendo creditado como uma das principais causas da decadência do Budhismo na Índia mas, também, foi sobrepujado pelo Vedanta.
Dharma como entendido pelo Mimamsa pode ser traduzido como "virtude", "moralidade" ou "dever". A escola Mimamsa considera como fonte de conhecimento do dharma não a experiência sensorial, nem a inferência, mas a cognição verbal dos vedas (Revelação).
O mimansa é essencialmente ritualista, fundamenta-se na ação do Karma e nas prescrições Védicas. Neste sentido, como reação ao "misticismo" do Vedanta rejeita ou deprecia Moksha (liberação). O Mimamsa é ateu, enfatiza a prática correta em oposição à crença, rejeita um Deus criador, bem como quaisquer escrituras sobre dharma fora da tradição Védica, mas aceita Svarga (céu), lugar temporário para onde vão as pessoas após a morte. Mimansa: Wikipedia.....Purva Mimamsa Home Page
Vedanta
O Vedanta é o principal ramo da filosofia Hindu. A palavra Vedanta é composta de veda "conhecimento" e anta "fim, conclusão", significando a "a finalização dos Vedas". O Vedanta, também, chamado de Uttara Mimamsa (investigação posterior), é associado ao Purva Mimamsa (primeiras investigações). O Purva Mimamsa, ou simplesmente Mimamsa, refere-se às explicações dos rituais Védicos (Samhita e Brahmanas), mas o Vedanta investiga os conteúdos esotéricos dos Aranyakas (livros da floresta) e dos Upanishads compostos desde o séc. VI AC, até os tempos modernosHistória
Enquanto o tradicional Védico 'karma kanda' (componentes ritualísticos dos Vedas) continuou a ser praticado pelos Brâmanes através de ritos expiatórios e contemplativos com o objetivo de orientar a sociedade no autoconhecimento, mais e mais jnana ou conhecimentos baseados na contemplação começaram a surgir. Foram fluxos místicos da religião Védica centrados na meditação, na autodisciplina e na conectividade espiritual mais do que em rituais.
O Vedanta, a princípio, simplesmente se referia aos Upanishads, os mais especulativos e filosóficos dos textos Védicos. No entanto, a partir do período medieval a palavra Vedanta veio a significar a escola filosófica que pesquisa e investiga os enigmas propostos pelos Upanishads. O Vedanta tradicional considera as provas contidas nas escrituras, ou shabda pramana, como as mais autênticas formas de conhecimento; embora percepção (pratyaksa), e inferência lógica (anumana), também, são consideradas válidas.
Fontes de textos
Todas as formas de Vedanta procedem principalmente dos Upanishads, e algumas são derivadas dos primeiros Aranyakas (livros da floresta escritos por ascetas renunciantes).
A mais importante concepção filosófica extraída dos Upanishads, aquela da Realidade Absoluta Única denominada Brahman é o principal princípio do Vedanta. O sábio Badarayana, autor dos Brahma Sutras, foi um dos primeiros proponentes desta filosofia. O conceito 'Brahman' - o Supremo Espírito ou o Eterno, Auto-existente, imanente e transcendente, Suprema e Última Realidade - fundamento de todos os Seres - é base para a maior parte das escolas do Vedanta. O conceito Ishvara (Deus), também, está lá, e as sub-escolas do Vedanta diferem-se, principalmente, na identificação de Ishvara com Brahman.
Os Upanishads foram redigidos em linguagem enigmática, levando a contraditórias interpretações. No início, vários estudiosos interpretaram os Upanishads e outras escrituras como os Brahma Sutras de acordo com suas próprias compreensões influenciados pelas imposições do seu tempo.
Há um total de seis importantes interpretações dos textos fonte, dos quais, três (Advaita Vedanta, Vishishtadvaita e Dvaita) se destacam. Estas escolas de pensamento do Vedanta foram fundadas por Shri Adishankara, Shri Ramanuja e Shri Madhvacharya, respectivamente.
Os proponentes de outras escolas de Vedanta, também, continuaram a escrever e desenvolver as suas idéias, embora as suas obras não fossem reconhecidas fora dos pequenos círculos de seguidores na India. Wikipedia: Vedanta
Advaita Vedanta
Advaita Vedanta (अद्वैत वेदान्त) é uma sub-escola do Vedānta. Advaita (literalmente, não-dualidade) é considerado um sistema monista de pensamento. A palavra "Advaita" refere-se essencialmente a identidade da alma individual, Self (Atman) com Brahman (O Absoluto).
As contribuições de Shânkara para o Advaita são relevantes. Suas principais obras são os comentários sobre a Prasthanatrayi (Brahma Sūtras, Bhagavad Gītā e Upanişads) e do Gaudapadiya Karikas de Gaudapada. Ele também escreveu um grande tratado independente, chamado Upadeśa Sāhasrī, onde desenvolve sua filosofia.
Seu sistema, aceito por Gaudapada, seu mestre, e por Govinda Bhagavatpada apresenta um método crítico de exegese ao consenso metafísico dos Upanishads, esse procedimento foi adotado por todas as escolas posteriores do vedanta. Outra característica distintiva do seu trabalho é a sua recusa de interpretar literalmente as afirmações das escrituras e por adotar interpretações simbólicas, onde necessário, Em uma famosa passagem de seu comentário sobre o Brahma Sutras de Badarayana, ele diz "Como cada um dos meios de conhecimento (Pramanam) está limitado a determinado domínio. O domínio das escrituras (Shabda Pramanam) é o do conhecimento do Self. Se as escrituras dizem alguma coisa sobre outro domínio - como o do mundo à nossa volta - contradizendo a verdadeira percepção (Pratyaksha Pramanam) e a inferência (Anumana Pramanam) diz-nos, então, que as declarações das escrituras devem ser interpretadas simbolicamente...”
Wikipedia: Advaita Vedanta
Conceitos fundamentais
Brahman
De acordo com Adi Shankara, Deus, o Supremo Espírito Cósmico ou Brahman é o Um, o todo e única realidade. Exceto Brahman, todo o resto é falso, incluindo o universo, os objetos materiais e as pessoas. Brahman é descrito como a infinita, onipresente, onipotente, incorpórea, impessoal realidade transcendente que é o fundamento de todos os seres.
Brahman é muitas vezes descrito como neti neti que significa "não isto, e nem aquilo", pois não pode ser corretamente descrito como isto ou aquilo. É o fundamento disto e daquilo, é o fundamento de todas as forças, das substâncias, de toda a existência, é o indefinido, o fundamento de tudo, o não nascido, a verdade essencial, o imutável, o eterno, o absoluto.
Como pode ser corretamente descrito como algo do mundo material quando ele mesmo é a base da realidade?
Brahman está além dos sentidos, assim como não é possível a um cego descrever corretamente as cores, é indescritível. Ele, embora, não sendo substância, é a base do mundo material, o qual, por sua vez, é uma das suas ilusórias transformações. Brahman não é efeito nem causa do universo. Brahman é a pura autoconsciência, e ilumina tudo como sua infinita fonte de luz.
Devido à ignorância (avidyā), Brahman é confundido com o mundo material e seus objetos. Brahman não possui atributos nem forma (Nirguna Brahman). É auto-existente, é o Absoluto e o Indestrutível (não é objeto de adoração, mas sim de meditação). É impossível descrever Brahman. É melhor caracterizado como "Satchidananda" ("Sat" + "Chit" + "Ananda"), ou seja, Verdade Absoluta, Consciência Absoluta e Eterna Bem-Aventurança). Wikipedia: Brahman
Atman
Atman ou Self (Alma) é o prório Brahman. Não se trata de uma parte que finalmente se dissolve em Brahman, mas Brahman em sua totalidade. Agora, os questionadores perguntam, como pode uma alma individual confinada em cada corpo ser o próprio Brahman?
Adi Shânkara explica que Atman (Self) não é um conceito particular. Atman é apenas um e único, é um conceito universal. Realmente, Atman por si mesmo é: Atman Ekaatma Vaadam. A existência de vários Atmans é um conceito falso: Anekaatma Vaadam. Shânkara diz que assim como a mesma lua aparece como várias luas em suas reflexões sobre a superfície ondulada da água, Atman aparece como múltiplos atmans quando é refletido por Maya.
Atman, sendo o implícito observador de todas as modificações, é livre e não é afetado por felicidade ou sofrimento porque está além da experiência. Não é afetado pelo Karma porque não age (Aaptakaama). É incorpóreo e independente.
Quando o reflexo de Atman é contaminado por Avidya (ignorância), Atman torna-se jīva - ser vivo com corpo e sentidos. Cada jiva sente como se fosse uma unidade distinta de Atman, chamado jivatman. O conceito de jiva é apenas relacional. Em nível transcendental, jivatman se transforma em Atman que é idêntico a Brahman.
Shânkara demonstrou a relatividade, e a natureza irreal do mundo objetivo e declarou a verdade do Advaita (Um sem um segundo) através das análises dos três estados de consciência - vigília (vaishvanara), sonho (taijasa), e de sono profundo (prajna). Wikipedia: Atman
Maya
Segundo Shânkara, Māyā é o poder de Brahman de criar ilusões. Através do qual o próprio Brahman pode ser visto como o mundo material composto de formas distintas. Maya tem duas funções principais - uma é a de "ocultar" Brahman da percepção humana ordinária, e a outra é a de apresentar em seu lugar o mundo material. Māyā não pode ser descrito, porém, pode-se dizer que todos os dados sensoriais introduzidos na nossa consciência através dos cinco sentidos são Māyā, pois a realidade fundamental subjacente à percepção sensorial torna-se completamente oculta. Diz-se, também, que Māyā não é completamente real nem completamente irreal e, daí, o indescritível. O seu refúgio é Brahman, mas Brahman não é afetado pelas ilusões de Maya, exatamente como um mago que não é enganado por sua própria magia.
De acordo com as Upanishads apenas Brahman é real, mas nós percebemos o mundo material como real, Shânkara explicou esta anomalia com o conceito do poder de ilusão de Māyā.
Moksha
Liberação ou Moksha (Nirvana do budismo) – O Advaita Vedanta proclama Maya como a causa do sofrimento, e só o conhecimento de Brahman (Jnana) pode destruir Maya. Quando, finalmente, Maya é removido não existe nenhuma diferença entre o Jiva-Atman e Brahman. A pessoa que atinge em vida esse estado (turiya) é chamada Jivan mukti. Enquanto se está em nível fenomenal, pode-se cultuar Deus de qualquer maneira e sob qualquer forma, como Krishna, Ayyappa ou qualquer outra forma, o próprio Adi Shânkara era adepto de culto devocional ou Bhakti. Mas Shânkara reconhecia que, embora os sacrifícios védicos, e os cultos devocionais (puja) pudessem levar ao verdadeiro conhecimento (jnana), eles seriam incapazes de levar a Moksha.
Vishishtadvaita Vedanta
O Viśishṭādvaita Vedanta (sânscrito: विशिष्टाद्वैत - Vishishtadvaita significa literalmente "Advaita com vishishtam: Não Dualismo com qualificação") proposto por Ramanuja é uma das escolas do Vedānta não-dualista, na qual Brahman é o único existente, mas se caracteriza pela multiplicidade. Asesha Chit-Achit Prakaaram Brahmaikameva Tatvam – Brahman mesmo sendo qualificado pelos modos (atributos) senciente e insenciente é a única realidade.
Os Prasthanatrayi (Upanişads, Bhagavad Gītā, e Brahma Sūtras) são interpretados de tal forma que demonstram essa unidade na diversidade, e afirmam que o jīvātman é uma parte de Brahman, e portanto seu similar, mas não idêntico. A principal diferença em relação ao Advaita é que no Vishishtadvaita, Brahman possui atributos, incluindo o indivíduo consciente, a alma e a matéria. São entidades distintas, mas, inseparáveis entre si. Esta escola propõe Bhakti ou devoção a Deus, visualizando Vishnu como caminho para a liberação. Māyā é entendido como o poder criativo de Deus.
A compreenção dos três princípios do Visishtadvaita , a saber Thathva, Hitha e Purushartha são pré-requisitos indispensáveis para quem aspira a liberação.
Thathva: O conhecimento das três entidades fundamentais: jiva (o senciente); Jagath (o insenciente) e Isvara (Vishnu – Narayana ou Parabrahman)
Hitha: Os meios de realização, ou seja, através de Bhakti (devoção) e Prapatti (auto-rendição)
Purushartha: A meta a ser atingida ou seja, moksha ou liberação da escravidão.
Wikipedia: Vishishtadvaita
Vaisheshika
Vaisheshika, ou Vaiśeṣika, (sânscrito: वैशॆषिक)), proposto pelo Rishi Kaṇāda (séc, VI AC), é uma das seis escolas ortodoxas da filosofia hindu, historicamente associada à lógica e a física do sistema Nyaya.
O Vaiśeṣika desenvolve uma forma de atomismo e postula que todos os objetos do universo físico são redutíveis a um número finito de átomos.
Visão geral
Embora o sistema Vaishesika tenha se desenvolvido independentemente do Nyaya, os dois sistemas estão estreitamente relacionados em razão de suas teorias metafísicas. Na sua formulação clássica a escola Vaishesika discorda do Nyaya em um aspecto crucial: enquanto o Nyaya aceita quatro fontes válidas de conhecimento, o Vaishesika aceita apenas duas, a percepção e inferência.
O atomismo do Vaishesika também difere da teoria atômica da ciência moderna: de acordo com o Vaishesika, a atividade dos átomos é guiada ou dirigida pela vontade do Ser Supremo. É, portanto, uma forma de atomismo teístico.
Literatura do Vaisheshika
A mais antiga formulação sistemática do Vaisheshika é encontrada no Vaiśeṣika Sūtra de Kaṇāda (ou Kaṇabhaksha). Este tratado é dividido em dez livros. Os dois comentários sobre o Vaiśeṣika Sūtra, o Rāvaṇabhāṣya e o Bhāradvājavṛtti não são mais existentes. O Padārthadharmasaṁgraha de Praśastapāda (século IV DC) é o trabalho posterior mais importante desta escola. Embora comumente conhecido como bhāṣya do Vaiśeṣika Sūtra, este tratado é considerado um trabalho independente. Segue-se, o Daśapadārthaśāstra de Candra (648 DC), que é baseado no tratado de Praśastapāda, mas só está disponível em uma tradução chinesa.
O mais antigo comentário disponível sobre o tratado de Praśastapāda é o Vyomavatī de Vyomaśiva (Séc. VIII DC ). Os outros três comentários são o Nyāyakandalī de Śridhara (991 DC), o Kiranāvali de Udayana (século X), o Līlāvatī de Śrivatsa (século XI). O Saptapadārthī de Śivāditya, que também pertence ao mesmo período, apresenta o Nyāya e os princípios do Vaiśeṣika como partes de uma unidade. O Upaskāra de Śaṁkarā Miśra sobre o Vaiśeṣika Sūtra é também um importante trabalho.
Padartha (categorias)
De acordo com a escola Vaisheshika, tudo que existe, tudo que é cognoscível, e o que pode ser definido são padārthas (literalmente: o significado de uma palavra), objetos da experiência.
Todos os objetos da experiência podem ser classificados em seis categorias, dravya (substância), guṇa (qualidade), karma (atividade), sāmānya (generalidade), viśeṣa (particularidade) e samavāya (inerência).
Os textos posteriores do Vaiśeṣikas (Śrīdhara, Udayana e Śivāditya) acrescentaram mais uma categoria: abhāva (não-existência).
As primeiras três categorias são definidas como artha (o que pode ser percebido), e têm existência real e objetiva. As três últimas categorias são definidas como budhyapekṣam (produtos da discriminação intelectual) são categorias lógicas. As categorias são:
I. Dravya (substância): As nove substâncias reconhecidas são: pṛthvī (terra), ap (água), tejas (fogo), vāyu (ar), ākaśa (éter), kāla (tempo), dik (espaço), ātman (self) e Manas (mente). As cinco primeiras são chamadas bhūtas, substâncias com algumas qualidades específicas que podem ser percebidas.
II. Guṇa (qualidade): o Vaiśeṣika Sūtra menciona 17 guṇas (qualidades), aos quais Praśastapāda acrescentou outros 7. Embora uma substância possa existir independentemente, um guṇa (qualidade) não pode existir por si próprio. Os 17 guṇas originais (qualidades) são: rūpa (cor), Rasa (gosto), gandha (odor), sparśa (toque), saṁkhyā (número), parimāṇa (tamanho), pṛthaktva (inidividuality), saṁyoga (conjunção), vibhāga (disjunção), paratva (prioridade), aparatva (posterioridade), buddhi (conhecimento), sukha (prazer), duḥkha (dor), icchā (vontade), dveṣa (aversão) e prayatna (esforço).
Praśastapāda, acrescentou mais sete: gurutva (peso), dravatva (fluidez), sneha (viscosidade), dharma (mérito), adharma (demerit), śabda (som) e saṁkāsra (faculdade).
III. Karma (atividade): Os karmas (atividades) como os guṇas (qualidades) não têm existência própria, mas sim associados às substâncias. Enquanto uma qualidade é uma característica permanente da substância, uma atividade é temporária.
Ākaśa (éter), kāla (tempo), dik (espaço) e ātman (self), apesar de substâncias, são desprovidos de karma (atividade).
IV. Sāmānya (generalidade): Uma vez que há multiplicidade de substâncias, deve haver relações entre elas. Quando uma propriedade comum é encontrada em muitas substâncias, é chamada sāmānya.
V. Viśeṣa (particularidade): Por meio de viśeṣa, somos capazes de diferenciar as substâncias. Assim como os átomos fundamentais são inumeráveis, também os viśeṣas são inumeráveis.
VI. Samavāya (inerência): Kaṇāda definiu samavāya como a relação entre a causa e efeito. Praśastapāda definiu-a como a relação existente entre substâncias indissociáveis, atribuindo uma relação de conteúdo/continente. A relação samavāya não é perceptível, mas apenas inferida a partir das inseparáveis conexões entre as substâncias.
Epistemologia e Silogismo
A incipiente epistemologia do vaiśeṣika considerou apenas pratyaksha (percepção) e anumāna (inferência) como pramaṇas (meios válidos de conhecimento). Os outros dois, aceitos pela escola Nyaya, upamāna (comparação) e śabda (testemunho verbal) foram incluídos em anumāna. O silogismo do vaiśeṣika é semelhante ao do Nyaya, mas os nomes dados por Praśastapāda para os 5 membros do silogismo são diferentes.
A teoria atómica
Os primeiros textos do vaiśeṣika apresentaram o seguinte silogismo para provar que todos os objetos, ou seja, os quatro bhūtas: pṛthvī (terra), ap (água), tejas (fogo) e vāyu (ar) são feitos de indivisíveis paramāṇus (átomos): Suponhamos que a matéria não é feita de átomos indivisíveis e que é contínua. Tome uma pedra. Pode-se dividi-la em um número infinito de partes. Agora, considere a cordilheira do Himalaia que também tem infinitos pedaços, com o infinito número de pedaços que ela tem podemos construir outra cordilheira do Himalaia. Começamos com um pedaço e terminamos com uma cordilheira, o que é obviamente um absurdo, assim a suposição original de que a matéria é contínua está errada e por isso todos os objetos devem ser constituídos por um número finito de paramāṇus (átomos).
De acordo com a escola vaiśeṣika, o trasareṇu (partículas de poeira visíveis através dos raios solares que atravessam um pequeno buraco na janela são os menores mahat, partículas (perceptíveis) e são definidos como tryaṇukas (tríades). Estes são constituídas por três partes, cada uma das quais é definida como dvyaṇuka (dyad). Os dvyaṇukas são compostos por duas partes, cada uma é definida como paramāṇu (átomo). Os paramāṇus (átomos) são indivisíveis e eternos, não podem ser criados nem destruídos. Cada paramāṇu (átomo) possui a sua própria e distinta individualidade (viśeṣa).
Links
Nyaya
Nyaya (lógica) é o nome de uma das seis escolas ortodoxas da Filosofia Hindu. O Sistema Nyaya fundamenta-se nos Nyaya Sutras, escrito por Aksapada Gautama no Séc. II AC. A mais importante contribuição prestada pelo Nyaya ao pensamento hindu, é a sua metodologia e a sua lógica, adotadas pela maioria das escolas filosóficas indianas, sua influência é comparável à da lógica Aristotélica na filosofia e nas ciência ocidentais.
O Nyaya é mais do que uma simples lógica é, na realidade, um caminho para a liberação (moksha) através do verdadeiro conhecimento. Por isso, seus teóricos dedicaram grandes esforços na identificação das fontes válidas do conhecimento para evitar enganos com ingênuas e meras opiniões.
O Nyaya reconhece apenas quatro fontes de conhecimento (pramana): pratyaksha (percepção), anumana (inferência), upamana (comparação) e shabda (testemunho verbal).
Pramana (Epistemologia):
Pratyaksha (percepção) é a principal fonte de conhecimento na epistemologia do Nyaya. A percepção é definida pelo contato direto com os objetos através dos órgãos dos sentidos. A percepção pode ser de dois tipos:
I- Laukika ou Sadharana (Ordinária), de seis tipos: visual, olfativa, auditiva tátil, gustativa e mental.
II- Alaukika ou Asadharana (Extra-ordinária), de três tipos: Samanyalakshana (percepção da generalidade a partir de objeto particular), Jñanalakshana (quando um órgão sensorial pode perceber qualidades não atribuíveis ao mesmo, como quando vemos uma pimenta, sabemos que ela pode ser picante ou ardente), e Yogaja (quando, a partir dos poderes e habilidades sobrenaturais adquiridas pela prática do Yoga, for possível perceber o passado, o presente e o futuro. Além disso, existem dois modos ou etapas na percepção: Nirvikalpa, quando se percebe um objeto sem ser capaz de reconhecer as suas características, e Savikalpa, quando for possível conhecer claramente as características do objeto. Todos os laukika e alaukika pratyakshas são savikalpa. Existe ainda uma outra forma chamada Pratyabhijña, quando for possível inferir algo de novo a partir da memória
Anumana (Inferência ) é uma das mais importantes contribuições de Nyaya. Pode ser de dois tipos - inferência em si mesma (Svarthanumana, onde não é necessário um procedimento formal, últimas três das cinco etapas), e inferência objetiva (Parathanumana, que exige uma metodologia sistemática em cinco etapas). A Inferência também pode ser classificada em três tipos: Purvavat (inferência de efeitos imperceptíveis a partir de uma causa percebida), Sheshavat (inferência de uma imperceptível causa a partir de um efeito perceptível) e Samanyatodrishta (quando a inferência não se baseia na causalidade, mas na uniformidade e na coexistência). Também é apresentada uma detalhada análise de erros apontando quando anumana pode ser falsa.
Upamana (Comparação), imperfeita forma de anumana, é o conhecimento da relação entre uma palavra e o objeto denotado pela palavra. É produzido pelo conhecimento da semelhança ou similaridade fornecida antecipadamente pela pré-descrição do novo objeto.
Shabda (Testemunho verbal ou palavra) também é aceita como pramana. Pode ser de dois tipos: Vaidika (Védica - palavras dos quatro Vedas sagrados, Palavras de Deus, compostas pelo próprio Senhor) e Laukika ou palavras e escritos de pessoas confiáveis.
Anumana (Teoria da inferência)
A metodologia de inferência envolve uma combinação de indução e dedução, partindo do particular para chegar a outro particular através da generalização. O processo passa por cinco etapas, como no exemplo dado:
• Existe fogo sobre a colina (Pratijña, requer prova)
• Porque há fumaça lá (Hetu - razão ou causa)
• Sempre que há fogo, há fumaça (Udaharana - exemplo)
• Como há (existe) fumaça sobre a colina (Upanaya - reafirmação)
• Portanto, há fogo sobre a colina (Nigamana - conclusão).
De acordo com a terminologia do Nyaya, a colina seria chamada de paksha (termo menor), o fogo é chamado de sadhya (termo maior), a fumaça é chamada de hetu (razão ou causa), e a relação entre a fumaça e o fogo, é chamada de vyapti (termo médio).
Hetu (razão ou causa) ainda tem cinco características: (1) Deve estar presente em Paksha, (2) Deve estar presente em todos os casos positivos, (3) Deve estar ausente em todos os casos negativos, (4) Não deve ser incompatível com o termo menor ou Paksha e (5) Não deve haver contradições com outros meios de conhecimento.
As falácias em Anumana (hetvabhasa) podem ocorrer devido ao seguinte:
[1] Asiddha: É quando hetu (razão ou causa), sem prova, causa uma falácia. [Paksadharmata]
[a] Ashrayasiddha: Se Paksha [termo menor] for irreal, então, não pode existir hetu. Por exemplo, O lótus celeste é perfumado, porque é um lótus como qualquer outro. [b] Svarupasiddha: Hetu (razão ou causa) não pode existir, de modo algum, em paksa. Por exemplo, O som é uma qualidade, pois é visível. [c] Vyapyatvasiddha: hetu (razão ou causa) condicional. “Sempre que há fogo, há fumaça". A presença de fumaça é devido à umidade do combustível.
[2] Savyabhichara: Esta é a falácia de causa (hetu) irregular. [a] Sadharana: A causa (hetu) é muito extensa, está presente em sapaksa e vipaksa. “A colina tem fogo porque é cognoscível". [b] Asadharana: A causa (hetu) é muito limitada, está presente, apenas, em Paksha, não está presente em Sapaksa e em Vipaksha. “O som é eterno, porque é audível". [c] Anupasamhari: Aqui a causa (hetu) é não-exclusiva. A causa (hetu) é toda inclusiva, e não deixa nada ao sabor de sapaksha ou vipaksha. Por exemplo, "Todas as coisas são não-eternas, porque são cognoscíveis". [3] Satpratipaksa: Aqui a causa (hetu) é contraditada por outra causa (hetu). Se ambas têm igual força, então nada segue. "O som é eterno, porque é audível ', O som não é eterno, porque ele é produzido (causado)". Aqui 'sonoro' é neutralizado por "produzido ou causado" e ambos são de igual força. [4] Badhita: Quando uma outra prova (como a percepção) que definitivamente contradiz o termo médio (hetu). "Fogo é frio porque é uma substância". [5] Viruddha: Ao invés de provar alguma coisa, prova-se o contrário. "O som é eterno, porque é produzido".
Teoria da causalidade
A causa é definida como o antecedente invariável e incondicional de um efeito e efeito é o invariável e incondicional conseqüente de uma causa. A mesma causa produz o mesmo efeito, e o mesmo efeito é produzido pela mesma causa.
As seguintes condições devem ser satisfeitas: [1] A causa deve ser o antecedente [Purvavrtti] [2] Invariável [Niyatapurvavrtti] [3] Incondicional [Ananyathasidha]
Nyaya reconhece cinco tipos de antecedentes contingentes [Anyathasiddha] [a] Puro antecedente contingente. E.g., a cor do ceramista do pano. [b] Causa remota não é uma causa porque não é incondicional. E.g., o pai do ceramista. [c] Os co-efeitos de uma causa não são causalmente relacionados. [d] Substâncias eternas, ou condições eternas não são antecedentes incondicionais. E.g., espaço. [e] Coisas desnecessárias. E.g., o burro da ceramista.
O Nyaya reconhece três tipos de causas: [1] Samavayi - causa material. E.g., fibra de um pano. [2] Asamavayi – causa formal. E.g., cor do fio que dá cor ao tecido. [3]-Nimitta - causa eficiente. E.g., o tecelão do tecido. Wikipedia: Nyaya
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