Kaśmir Śaivism - Shivaísmo da Caxemira
"O Shivaísmo da Caxemira alcançou as profundezas do pensamento humano onde as várias correntes da sabedoria humana estão unidas em uma síntese luminosa". (Rabindranath Tagore, citado em G. Raina, O chamado do espírito provou ser irresistível).
Esta escola destaca-se pela integração de idéias do Shaktismo, do Vaishnavismo e do Budismo Vajrayana. Por exemplo, uma sub-tradição do Shivaísmo da Caxemira adota a adoração à Deusa afirmando que o culto a Shiva é realizado através da Devi Shakti. Esta tradição combinou idéias monísticas com práticas tântricas. Outra forma desta escola é a Tradição Trika, ou tríades modais de Shakti: Para ("suprema"), Parapara ("Suprema-não suprema"), apara ("Não suprema"). Como o Śhivaísmo da Caxemira se associa aos Tantras hindus, também, adota o símbolo Shri Yantra.
As escolas e tradições do Shivaísmo da Caxemira começaram a declinar após o tempo de Abhinavagupta e de seu discípulo Kṣemarāja com a invasão muçulmana no século XII que transformou a região num sultanato durante cinco séculos. A expressão, "Shivaísmo da Caxemira" foi introduzida por J.C. Chatterjee no texto Kashmir Shaivaism (Srinagar, 1914): "O interesse pelo Shivaísmo da Caxemira começou em meados do século passado e tem continuado lentamente até hoje. A atração que temos pelo 'Shivaísmo da Caxemira' vem em parte pelas suas concepções sobre a origem e a natureza do universo, que parecem tão semelhantes às conclusões da ciência atual, surpreendentemente modernos". Recentemente, houve um renascimento de algumas dessas tradições por alguns estudiosos: Swami Lakshman Joo (1907-1991) que traduziu e comentou muitas escrituras das tradições śaiva da Caxemira. Rāmeśvara Jha, que também viveu no século XX em Varanasi, trabalhou arduamente para difundir a doutrina, formando vários discípulos.
Origem mítica do Shivaísmo da Caxemira
Segundo a tradição, como o conhecimento dos Tantras foi perdido na Kali Yuga, Śiva assumiu a forma de Śrikanthanath no Mount Kailaśa, onde iniciou o Rishi Durvasa em todas as formas do conhecimento Tantrika, incluindo abheda (sem diferenciação), bhedabheda (com e sem diferenciação), e bheda (diferenciado), como descrito nos Bhairava Tantras, Rudra Tantras, e Śiva Tantras, respectivamente. O Rishi Durvasa meditou intensamente na esperança de encontrar um discípulo preparado para a iniciação, mas não teve êxito. Em vez disso, ele criou três filhos "gerados mentalmente", e iniciou o primeiro filho, Tryambaka na filosofia monística abheda do Bhairava Tantra; esta é a origem mítica do Kaśmir Śaivism.
Definição e Conceitos fundamentais do Shivaísmo da Caxemira
Os estudiosos definiram e classificaram o Shivaísmo da Caxemira de várias maneiras: idealismo monista, idealismo realista, monismo idealista, monismo concreto e muito mais. É um idealismo porque se afirma que nada pode ser experimentado se não se tem uma percepção: o que dá realidade ao objeto é sua própria percepção; o objeto é, portanto, uma forma de consciência que temos. Este conceito nuclear estende-se a todas as categorias da existência, a todos os elementos do cosmos, levando à conclusão de que tudo o que aparece é apenas a expressão multiforme da representação de uma única entidade, a Consciência.
Real é a entidade que aparece no momento da percepção direta, isto é, na experiência que temos dela. Uma vez que sua forma específica tenha sido claramente determinada, deve-se, com tenacidade, induzi-la a penetrar em sua natureza de consciência pura." (Abhinavagupta, Īśvarapratyabhijñā vivṛitivirmaśinī, citado em Dyczkowski 2013, p.82 )
Em outras palavras, o que é percebido no mundo é uma visão mais ou menos parcial daquela realidade que é a Consciência, em virtude da qual a própria percepção é possível, embora diferente de acordo com o nosso grau de participação. Nesse sentido, o mundo é real (e, portanto, falamos de "idealismo realista"), não é uma ilusão nem uma construção mental nossa: o que nos diferencia são as limitações, consequências necessárias da Consciência que se manifesta como múltipla em vez de Única..
O acadêmico Kamalakar Mishra define Shivaísmo da Caxemira como idealismo absoluto: o mundo é apenas a extensão de uma única mente cósmica. Não é, portanto, um idealismo subjetivo, para o qual o mundo seria uma criação da mente individual: o mundo, ao contrário, é real; mas tampouco pode ser definido como um sistema realista porque não há outra realidade da mente cósmica: tudo existe na Consciência absoluta. O mundo, extensão do Absoluto, não é, portanto, sua transformação, nem é algo criado a partir do nada. Abhinavagupta explica este conceito afirmando que o mundo é o reflexo (pratibimba) da Consciência de si mesmo em si mesmo.
Anuttara (o Supremo) é o principal princípio do Śivaismo da Caxemira, é a realidade fundamental subjacente ao universo com um todo. As múltiplas interpretações sobre Anuttara são: "supremo", "além de tudo" e "realidade insondável". No alfabeto sânscrito Anuttara está associado à letra inicial - "A" (em devanagari "अ"). Como princípio fundamental, Anuttara é identificado com Śiva e Śakti (estabelecendo a identidade Śiva-Śakti); com a consciência (cit); com a luz da consciência (prakāśa); com o Eu supremo (aham) e com a vibração primordial (spanda). O praticante que compreende Anuttara não necessita de uma prática gradual, pode instantaneamente atingir a realização e a perfeita liberdade (svātantrya). Anuttara é diferente da noção de transcendência, ainda que esteja acima de tudo, não implica uma separação do universo.
Aham é a noção da realidade suprema como 'coração'. Ele é considerado um espaço não-dual no interior de Śiva, o suporte para toda a manifestação, o supremo mantra e, é idêntico à Śakti.
Kaula é um conceito complexo, literalmente traduzido como família ou grupo. Corresponde às estruturas formadas por inúmeras partes existentes em vários níveis, interligadas e complementares, chamadas de famílias em razão de terem um vínculo unificador comum, a Suprema Consciência (Śiva). As práticas relacionadas com Kaula são muito obscuras e místicas e estão além de qualquer fundamentação filosófica, mas centradas na experiência imediata. Essencialmente, Kaula é uma forma de "corpo alquímico" onde os aspectos inferiores da nossa identidade (ego) são dissolvidos nos superiores, e todos eles formam um grupo unificado (kula) que encontra Śiva como derradeiro suporte.
Os Śiva Sutras
O primeiro grande iniciado da história do Shivaísmo da Caxemira foi Vasugupta (875-925 DC) que apresentou os princípios e as principais doutrinas deste sistema através dos Shiva Sutras, o texto fundamental do Śivaísmo. Tradicionalmente estes sutras são considerados uma revelação de Shiva. De acordo com o mito, num sonho, Shiva ordena a Vasugupta ir à montanha Mahādeva na região de Caxemira. Nesta montanha, Vasugupta encontra os versos inscritos em uma rocha, os Shiva Sutras, que contém os fundamentos do monismo Shivaísta. A obra é uma coleção de aforismos (sutras) que expõem uma metafísica não-dual (advaita). Estes sutras, na classificação Hindu, são conhecidos como agamas, também conhecidos como os Shiva Upanishad Samgraha (sânscrito: śivopaniṣad saṅgraha) ou Shivarahasyagama Samgraha.
Classificação da tradição escrita
A tradição escrita do Shivaísmo da Caxemira pode ser dividida em três categorias: Āgama Śāstra, Spanda Śāstra e Pratyabhijñā Śāstra. O termo śāstra significa regra, ensino e indica genericamente uma escrita considerada sagrada.
1. Os Āgama Śāstra são textos originados da revelação direta por Siva. Estes textos foram, inicialmente, transmitidos oralmente de mestre a discípulo, e incluem obras essenciais como o Mālinīvijaya Tantra, o Svacchanda Tantra, o Vijñānabhairava Tantra, o Netra Tantra, o Mṛgendra Tantra, o Rudrayāmala Tantra, os Śivasūtras e outros. Existem também inúmeros comentários sobre estas obras, tendo o Śivasūtra a maior parte deles.
2. Spanda Śāstra: o principal trabalho é o Spanda Kārikā de Vasugupta, com muitos comentários. Além dele, dois são de grande importância: o Spanda Sandoha (este comentário aborda apenas os primeiros versos do Spanda Kārikā), e o Spanda Nirṇaya (que é um comentário completo do texto).
3. Pratyabhijñā Śāstra: textos com conteúdos de natureza metafísica. Devido ao seu nível intelectual e espiritual extremamente elevado é a parte do Shaivismo menos acessível para os não iniciados. No entanto, este conjunto de textos refere-se a mais simples e mais direta modalidade de realização espiritual, Pratyabhijñā - reconhecimento espontâneo da natureza divina oculta em cada ser humano (atman). As obras mais importantes desta categoria são: Īśvara Pratyabhijñā, o principal trabalho de Utpaladeva, e Pratyabhijñā Vimarśinī, um comentário ao Īśvara Pratyabhijñā. Īśvara Pratyabhijñā significa, na realidade, o reconhecimento direto da Consciência Transcendental (Īśvara ou Parama Shiva) como idêntico ao nosso 'Coração'. Somānanda, mestre de Utpaladeva, escreveu o Śiva Dṛṣṭi (A Visão de Siva), um poema devocional escrito com múltiplos níveis de significados.
Os 36 Tattvas
.pdf.jpg)
Os Tattvas são usados para explicar a criação e a existência do Universo. Eles são geralmente divididos em três grupos: Shudda (puros) tattvas; Shuddhashuddha (puros-impuros) tattvas; e Ashuddha (impuros) tattvas. Os tattvas puros descrevem aspectos internos do Absoluto, enquanto os tattvas puros e impuros descrevem o self e suas limitações. Os tattvas impuros incluem o universo e os seres vivos que auxiliam a existência do self.
A escola monista do Shivaísmo da Caxemira concebe o universo como o processo de expansão do Absoluto, indicado por muitos termos, dependendo da escola e dos textos, muitas vezes como Paramaśiva ("Supremo Shiva"), ou mais simplesmente por Shiva; ou até Maheśvara ("Grande Senhor"); Parameśvara ("Senhor Supremo"). Nas tradições Kaula o termo Kula ("Família" no sentido de "Totalidade") também é usado. Na tradição Trika, o Absoluto também é personificado como uma divindade, referindo-se assim a Bhairava, uma terrível personificação de Śiva.
O Absoluto, também, não cria o mundo, mas se expande ou, como é descrito no Tantrāloka, se reflete em si mesmo como mundo. Portanto, Ele está além de qualquer outra coisa que pode ser experimentada, e o princípio de que tudo deriva e do qual tudo é parte, deve ser entendido como tendo ao mesmo tempo as qualidades de transcendência e imanência. A expansão do Absoluto, a cosmogonia, é descrita através de um conjunto de princípios constitutivos, categorias (tattva) entendidas como emanações do próprio Absoluto. O número e as características dessas categorias variam de acordo com a escola. Abhinavagupta no capítulo IX da sua Tantraloka, sistematizando a doutrina do Trika, expõe um processo constituído por 36 tattvas, referindo-se às próprias categorias da escola Pratyabhijñā. Este mesmo conjunto é então interpretado, quando visto em sentido oposto, como um caminho espiritual, o caminho da salvação que leva o indivíduo ao Uno, restabelecendo a união original.
As 36 categorias descritas por Abhinavagupta delineiam dois caminhos: o puro e o impuro. No primeiro caminho, chamado puro porque além de toda dualidade, cinco categorias de efeitos pertencem a tantos aspectos do Absoluto, aspectos que na literatura são chamados de potências (śakti). A analogia usada para ilustrar a conexão entre o Absoluto e estes poderes é a do fogo: o fogo possui os poderes de iluminar, aquecer, cozinhar, queimar, etc, mas o fogo é e continua a ser a única fonte desses recursos, entretanto o fogo em si não pode ser dividido em entidades autônomas.
Os poderes são: cit: "consciência, inteligência" O poder intelectual (cicchakti) é a onisciência de Paramaśiva, descrita como Consciência absoluta; Ananda: "felicidade" O poder da bem-aventurança (ānandaśakti) é descrito como exuberância espontânea, a alegria de Paramaśiva, algo como uma brincadeira de criança (lilā) ou uma dança livre e feliz. Paramaśiva deriva o mundo precisamente por causa dessa habilidade; icchā: "volição" O poder da vontade (icchāśakti) é o potencial para fazer algo a partir de Si mesmo, para derivar o mundo; jñāna: "conhecimento" O poder do conhecimento (jñānaśakti) é a capacidade de conceber, é a consciência do múltiplo dentro da unidade; kriyā: "atividade" O poder da atividade (kriyāśakti) é a capacidade de criar o múltiplo, o mundo, sempre dentro da unidade.
1. Śiva ("complacente", "benevolente"); Śiva tattva é a consciência pura, inativa e não manifesta; é Śiva como Consciência absoluta; é o "Self". Esta é a primeira categoria (śiva tattva) que Abhinavagupta expõe, distinguindo-a do Absoluto, Paramaśiva. Não é assim que define o filósofo Utpaladeva (século X), expoente da escola Pratyabhijñā; Para ele Paramaśiva ocupa a primeira das categorias.
Segundo Raffaele Torella: "Śiva ilimitado (anāśrita) é a primeira das manifestações do supremo Śiva, Enquanto o supremo Śiva é a realidade absoluta em sua pulsação perene de objetividade e subjetividade (dentro da abrangência da Consciência), o mundo da manifestação é caracterizado pela divisão entre sujeito e objeto e por sua contraposição como duas realidades separadas." (Torella, em Vasugupta 1999, p.51)
2. Śakti ("poder", "energia"), Shakti Tattva é o outro pólo do "Self", é o poder que permite ao objeto se manifestar e ao sujeito a capacidade de dizer "eu sou". Enquanto a primeira categoria é o sujeito, o segundo, śakti tattva, é o objeto: é o conjunto de todos os poderes do Absoluto que neste estágio da jornada começam a se delinear. Esses poderes, ou mais simplesmente o poder do Absoluto, são indicados, nas várias escolas, com muitos nomes e muitas vezes personificados como uma deusa, companheira de Śiva ou de suas manifestações; também um objeto de culto em muitas tradições, especialmente śakta, Kālī, Tripurasundarī, Kuṇḍalinī, Pārvatī, etc. Na escola Spanda, o Poder também é chamado de spanda ("vibração"), uma realidade dinâmica onipresente na manifestação. Na escola Trika, Śakti assume um aspecto triplo, como três faces, Parā ("suprema"), Parāparā ("Supremo-não suprema"), Aparā ("Não suprema"). Na escola Pratyabhijñā é identificada com a capacidade ideacional (vimarśa).
Sobre a personificação de śakti, o indólogo francês André Padoux expressa: "Essas são tradições que podem ser chamadas de śakta, já que as deusas são personificações de śakti, encarnações da energia divina. Esta é um, onipresente, soberana; as diferentes deusas cultuadas em cultos privados ou públicos, mesmo com suas diferenças às vezes muito marcantes, não são outras senão suas formas particulares." (Padoux, Op. Cit. , P. 80)
Estas duas primeiras categorias, Śiva tattva e Śakti tattva , ou simplesmente Śiva e Śakti, não se destinam a ser sequenciais, mas conotações da mesma realidade última: os dois aspectos inseparáveis do Absoluto: consciência e energia. O Absoluto, Paramaśiva, é Energia Consciente. A expansão real começa com o terceiro tattva: até agora o sujeito e o objeto constituem uma unidade indistinta. Agora, o Absoluto, como resultado dos três poderes: vontade (Iccha), conhecimento (jñāna) e atividade (Kriyā) quer o objeto (o mundo em sentido amplo), o concebe, o forma em si mesmo. A função do śakti tattva é precisamente a de iniciar esse processo.
3. sadāśiva (Śiva "eterno"), sadāśiva tattva é a afirmação do sujeito sobre o objeto; é «eu sou isto».
4. īśvara ("senhor"), īśvara tattva é a afirmação do objeto sobre o sujeito; é «este sou eu».
5. śuddhavidyā ("conhecimento puro"), śuddhavidyā tattva é o estágio no qual o sujeito e o objeto se equilibram e se conhecem distintamente, mas unidos; é "eu isto" (ou também "eu sou e isto é").
Essas cinco primeiras categorias representam, assim, a passagem da indistinta unidade "sujeito-objeto" do Absoluto para o identificável e ainda assim unido "sujeito e objeto". O universo ainda não existe, mas o Absoluto já reconheceu em si a possibilidade de fazer outra coisa.
A sexta categoria, a que põe fim ao caminho puro (śuddha) ao abrir o impuro (aśuddha), é māyā, outro aspecto do próprio poder divino, o poder da auto-limitação. Māyā tattva, portanto, não é "ilusão" no sentido que o Vedānta dá a esse termo, mas o poder do Absoluto, poder criativo do universo que pode ser experimentado. Em virtude da emergência de māyā, então, o eu e o isto ficam definitivamente separados, a unidade original é bifurcada e a Consciência se divide em sujeito e objeto, é fragmentada em detalhes infinitos. A partir de agora, as categorias deixam de ser as do sujeito único, mas, de transindividuais tornam-se individuais, agrupadas em tantos grupos quantos indivíduos. Māyā opera através de uma série de cinco limitações, chamadas kañcuka ("armadura" ou "bainha"). Essas cinco limitações, juntamente com o próprio māyā, constituem a primeira parte da jornada impura, caracterizada pelo aparecimento de dualismos e incompletude.
6. māyā ("Criação", "ilusão"): abandono da Unidade; percepção do todo como múltiplo; pluralismo. Māyā tattva separa a unidade indistinta "sujeito-objeto" delineada no Absoluto em duas entidades separadas: sujeito e objeto. Essa divisão causa, no objeto, a perda dos poderes do Absoluto: essas são as cinco limitações, os kañcuka.
Segundo o orientalista Giuseppe Tucci: "Maya, que é um aspecto do mesmo poder divino, limita como sujeito e objeto, sem tempo e sem espaço, uma singularidade indiscriminada de consciência: o self, então é refratado enganosamente como muitos, agora esquecido à sua essência: e aqueles muitos se reconhecem como indivíduos (puruṣa). » (Tucci, Op. Cit. , P. 118)
As cinco limitações (kañcuka) são:
7. kalā ("fração", ignorância"): limitação de onipotência, percepção do poder de ação como limitado.
8. vidyā ("conhecimento", "ciência"): limitação da onisciência; conhecimento parcial; dualismo conhecedor-conhecido do processo de conhecimento.
9. rāga ("paixão", "desejo"): limitação da perfeição, sensação de incompletude; dualismo sujeito-objeto do desejo.
10. niyati ("necessidade", "destino"): limitação da onipresença; senso de finitude; localização.
11. kāla ("tempo", "duração"): limitação da eternidade; percepção do tempo como linear; causalidade.
A segunda parte da impura viagem reversa, segue, com algumas diferenças de interpretação, o conjunto de 25 categorias do Sāṃkhya, com um processo de descoberta que dá origem ao Self (Puruṣa, conceito plural indicando o complexo de todas os "selfs", que estão sujeitos à limitação); A matéria (Prakṛti, entendida não apenas como substrato material, mas também mental); o intelecto; o sentido de si mesmo; o sentido interno; os cinco sentidos da percepção; os cinco sentidos da ação; os cinco elementos sutis e finalmente os cinco elementos densos. (Veja: Sāṃkhya.)
"A diferença fundamental com o Sāṃkhya reside no fato de que enquanto puruṣa e prakṛti são antitéticos e últimos princípios, aqui eles são considerados emanações do Absoluto: prakṛti é consciência na forma de matéria não-senciente (consciência adormecida); puruṣa é uma consciência limitada e 'pluralmente' identificada. Essa diferença tem conseqüências na doutrina da liberação (mokṣa, ou mesmo mukti) e, portanto, com significativas repercussões éticas: enquanto na liberação Sāṃkhya se liberta da ligação ilusória com a matéria, que é vista como limitante, se não hostil, aqui a liberação significa retornar a um estado de unidade com o Todo, incluindo a matéria".
Na multiplicidade de sujeitos que são assim derivados do Absoluto, os indivíduos então encontram lugar, frações em que a consciência original é ofuscada: o Absoluto é reconhecido como um grupo de indivíduos com consciência limitada, indivíduos que esquecem, na realidade, de sua condição divina, protegido pelas cinco armaduras, os kañcukas acima, que por um lado permitiram que o universo e o múltiplo se manifestassem, ao mesmo tempo limitando o indivíduo, impedindo seu reconhecimento como uma emanação de Śiva.
Tattvas Impuros (aśudda) (incluindo Puruṣa)
Puruṣa é (Atman). Articula com maya, a manifestação final junto com cinco kancukas. Esses cinco vidya tattvas são passivos por natureza. Então, Śiva une-se a māyā, e Śakti junta-se a três kancukas - Kāla, Niyati, Kalā. Sadasiva junta-se com puruṣa e Suddhavidya e gera o vidya tattva. Raga é gerado por Ishvara. O puruṣa ativado com os outros vidya tattvas não podem existir, por si sós, no universo. Os Tattvas impuros ou Atma tattvas são aspectos do universo e do corpo físico.
Antahkarana: A consciência do puruṣa limitado forma citta composto de Intelecto (buddhi), Ego (ahṃkara) e Mente (manas), conhecidos coletivamente como "Antahkarana", ou órgão interno. Buddhi é a primeira evolução de prakṛti. Representa a capacidade de discernimento. Ele evolui para Ahaṃkara quando o intelecto (buddhi) reconhece a noção de um self individual limitado. Esse sentido externo do self é então experimentado através da mente sensorial (manas). São produzidos, dez indriyas (cinco órgãos dos sentidos e cinco órgãos de ação), cinco tanmatras (elementos sutis), cinco mahābhūtas (elementos densos), e mente sensorial derivada de ahaṃkâra quando modificada pelos gunas, sattva (equilíbrio) rajas (ativo) e tamas (inércia).
Da autoconsciência emergem os cinco elementos sutis (tanmatra): odor (gandha), sabor (rasa), forma (rupa), tato (sparsa) e, som (sabda). A partir dos elementos sutis emergem os cinco elementos materiais (mahabhuta): éter (akasha), ar (vayu), fogo (agni), água (ap) e terra (prithvi). Em seguida, emergem os cinco órgãos dos sentidos (jnanendriya): audição (śrotra), tato (tvak), visão (cakṣus), gosto (jihvā) e cheiro (ghrāṇa), e cinco órgãos de ação (karmendriya): fala (vāc), apreensão (pāṇi), locomoção (pāda), evacuação (pāyu) e procriação (upastha).
Enquanto os mahābhūtas são a base para o mundo material, os tanmātras são apenas aspectos e visões limitadas, mas não somos capazes de descrevê-los completamente. Essa restrição, no entanto, aplica-se apenas aos seres limitados (jiva ou aṇu). Para alguém que foi além de maya, no reino dos tattvas puros, pode haver percepção direta da realidade, porque o próprio self é Atman, e os objetos externos também o são. Em tal estado, um ser iluminado pode perceber o mundo além dos cinco sentidos (percepção direta), num estado de diversidade na unidade e unidade na diversidade.
O absoluto, o mundo e o indivíduo
A tradição escrita do Shivaísmo da Caxemira pode ser dividida em três categorias: Āgama Śāstra, Spanda Śāstra e Pratyabhijñā Śāstra. O termo śāstra significa regra, ensino e indica genericamente uma escrita considerada sagrada.
1. Os Āgama Śāstra são textos originados da revelação direta por Siva. Estes textos foram, inicialmente, transmitidos oralmente de mestre a discípulo, e incluem obras essenciais como o Mālinīvijaya Tantra, o Svacchanda Tantra, o Vijñānabhairava Tantra, o Netra Tantra, o Mṛgendra Tantra, o Rudrayāmala Tantra, os Śivasūtras e outros. Existem também inúmeros comentários sobre estas obras, tendo o Śivasūtra a maior parte deles.
2. Spanda Śāstra: o principal trabalho é o Spanda Kārikā de Vasugupta, com muitos comentários. Além dele, dois são de grande importância: o Spanda Sandoha (este comentário aborda apenas os primeiros versos do Spanda Kārikā), e o Spanda Nirṇaya (que é um comentário completo do texto).
3. Pratyabhijñā Śāstra: textos com conteúdos de natureza metafísica. Devido ao seu nível intelectual e espiritual extremamente elevado é a parte do Shaivismo menos acessível para os não iniciados. No entanto, este conjunto de textos refere-se a mais simples e mais direta modalidade de realização espiritual, Pratyabhijñā - reconhecimento espontâneo da natureza divina oculta em cada ser humano (atman). As obras mais importantes desta categoria são: Īśvara Pratyabhijñā, o principal trabalho de Utpaladeva, e Pratyabhijñā Vimarśinī, um comentário ao Īśvara Pratyabhijñā. Īśvara Pratyabhijñā significa, na realidade, o reconhecimento direto da Consciência Transcendental (Īśvara ou Parama Shiva) como idêntico ao nosso 'Coração'. Somānanda, mestre de Utpaladeva, escreveu o Śiva Dṛṣṭi (A Visão de Siva), um poema devocional escrito com múltiplos níveis de significados.
Importantes autores do Shivaísmo da Caxemira
Vasugupta: Fundador do Shivaísmo da Caxemira, é autor dos Śivasūtras, texto fundamental desta escola. Vasugupta, também, escreveu os Spanda Karikas, comentários sobre os Shiva Sutras.
Abhinavagupta: Todos os quatro ramos da tradição do Shivaísmo da Caxemira foram sintetizados pelo grande filósofo Abhinavagupta (950-1020 DC). Entre seus trabalhos, o mais importantes é o Tantraloka ("A Divina Luz do Tantra"), um trabalho em versos que é uma síntese de toda a majestosa tradição do Shivaísmo monista. Abhinavagupta obteve sucesso ao dissipar todas as aparentes diferenças e as disparidades que existiam entre os diferentes ramos e escolas do Shivaísmo da Caxemira. Assim, ele oferece uma visão unitária, coerente e completa do seu sistema. Devido à grande extensão do Tantraloka (5859 versos), Abhinavagupta apresentou uma versão mais curta em prosa, chamada Tantrasara ( "A essência do Tantra").
Jayaratha, outro importante autor da tradição Shivaísta da Caxemira é Jayaratha (1150-1200 DC), que acrescentou um comentário ao Tantraloka, tarefa que consumiu grande parte de sua longa vida. Ele acrescentou mais conteúdos, várias citações e esclarecimentos, que permitiram elucidar algumas passagens obscuras do Tantraloka.
Vasugupta: Fundador do Shivaísmo da Caxemira, é autor dos Śivasūtras, texto fundamental desta escola. Vasugupta, também, escreveu os Spanda Karikas, comentários sobre os Shiva Sutras.
Abhinavagupta: Todos os quatro ramos da tradição do Shivaísmo da Caxemira foram sintetizados pelo grande filósofo Abhinavagupta (950-1020 DC). Entre seus trabalhos, o mais importantes é o Tantraloka ("A Divina Luz do Tantra"), um trabalho em versos que é uma síntese de toda a majestosa tradição do Shivaísmo monista. Abhinavagupta obteve sucesso ao dissipar todas as aparentes diferenças e as disparidades que existiam entre os diferentes ramos e escolas do Shivaísmo da Caxemira. Assim, ele oferece uma visão unitária, coerente e completa do seu sistema. Devido à grande extensão do Tantraloka (5859 versos), Abhinavagupta apresentou uma versão mais curta em prosa, chamada Tantrasara ( "A essência do Tantra").
Jayaratha, outro importante autor da tradição Shivaísta da Caxemira é Jayaratha (1150-1200 DC), que acrescentou um comentário ao Tantraloka, tarefa que consumiu grande parte de sua longa vida. Ele acrescentou mais conteúdos, várias citações e esclarecimentos, que permitiram elucidar algumas passagens obscuras do Tantraloka.
As quatro escolas do Shivaísmo da Caxemira
Krama: o termo "krama" significa "progressão", "gradação" ou "sucessão", que significa respectivamente, "progressão espiritual" ou "refinamento progressivo dos processos mentais” (vikalpa), os sucessivos desdobramentos que levam a um nível final - a Suprema Consciência (cit). Embora a escola Krama seja parte integrante do Shivaísmo da Caxemira, é também histórica e filosoficamente, um sistema independente. Krama é relevante como uma síntese do Tantra e das tradições Śākta baseadas no Shivaísmo monístico.
Como sistema de teor místico e com orientação Tântrica (e Śakti), Krama é semelhante em alguns aspectos ao Spanda, ambos centrados na atividade de Śakti. É, também, similar ao Kula na abordagem Tântrica. Dentro da família do Shivaísmo da Caxemira, a escola Pratyabhijñā é a forma mais oposta ao Krama. A característica mais relevante do Krama é a sua disciplina dualística-monistíca (bhedābhedopāya) nas fases iniciais da realização espiritual. Embora o Shivaísmo da Caxemira seja um monismo idealístico, ainda há lugar para aspectos dualísticos como estágios preliminares no caminho espiritual. Por isso, diz-se que na prática, Krama emprega métodos dualísticos /não-dualísticos, embora, seja essencialmente não-dualístico em sua filosofia subjacente. Krama tem um positivo viés epistemico, visando a formação de uma síntese entre prazer (bhoga) e liberação (mokṣa).
Kaula: Outro importante ramo do Shivaísmo da Caxemira, é a escola Kula (ou Kaula), em sânscrito, significa "família" ou "totalidade". É uma escola tãntrica (da mão esquerda) por excelência, onde Śakti desempenha o papel primordial. Os ensinamentos Kaula constituem o esqueleto do Tantrāloka e do Tantrasāra. Entre seus mestres espirituais, Abhinavagupta menciona Śambhunatha, com mais freqüência, e o considera seu mais importante guru da Escola Kaula. (Abhinavagupta teve também outros mestres, como por exemplo, Laksmanagupta).
Spanda: o sistema Spanda, introduzido por Vasugupta (800 DC), é normalmente descrito como "vibração / movimento da consciência". Abhinavagupta utiliza a expressão "uma espécie de movimento" fazendo a distinção com o movimento físico, é a vibração original ou som interior do Divino, uma pulsação. A essência desta vibração é a extática consciência auto-recorrente. O pressuposto central deste sistema é "tudo é Spanda", tanto a realidade exterior objetiva quanto o mundo subjetivo. Nada existe sem movimento, embora o movimento último ocorra além do espaço ou do tempo no interior da Suprema Consciência (cit). Portanto, trata-se de um ciclo de internalização e de externalização da própria consciência, relativas a mais elevada categoria da criação (Śiva-Śakti Tattva). Para descrever o conceito Spanda, uma série de conceitos equivalentes são enumerados, tais como: consciência auto recorrente - vimarśa; livre expressão da Suprema Consciência (cit) - svātantrya; suprema energia criativa - visarga; coração do divino - hṛdaya e oceano de luz e de consciência - cidānanda. Os textos mais importantes deste sistema são os Śiva Sutras, o Spanda Karika e o Vijñāna Bhairava Tantra.
Pratyabhijña: a escola Pratyabhijña, que em sânscrito, significa literalmente “reconhecimento espontâneo" é uma escola surpreendente, uma vez que não há quaisquer upāyas (meios), ou seja, não há nada a praticar, a única coisa a fazer é reconhecer quem você é. Tais "meios" podem realmente ser chamados de anupāya, sânscrito "sem meios". Embora esta escola tenha prosperado até o início da Kali Yuga, acabou por se perder devido à falta de compreensão dos seus meios e objetivos. Mas, o sistema foi recuperado por Somananda (Séc. X DC), um mestre do Shivaísmo da Caxemira.
Krama: o termo "krama" significa "progressão", "gradação" ou "sucessão", que significa respectivamente, "progressão espiritual" ou "refinamento progressivo dos processos mentais” (vikalpa), os sucessivos desdobramentos que levam a um nível final - a Suprema Consciência (cit). Embora a escola Krama seja parte integrante do Shivaísmo da Caxemira, é também histórica e filosoficamente, um sistema independente. Krama é relevante como uma síntese do Tantra e das tradições Śākta baseadas no Shivaísmo monístico.
Como sistema de teor místico e com orientação Tântrica (e Śakti), Krama é semelhante em alguns aspectos ao Spanda, ambos centrados na atividade de Śakti. É, também, similar ao Kula na abordagem Tântrica. Dentro da família do Shivaísmo da Caxemira, a escola Pratyabhijñā é a forma mais oposta ao Krama. A característica mais relevante do Krama é a sua disciplina dualística-monistíca (bhedābhedopāya) nas fases iniciais da realização espiritual. Embora o Shivaísmo da Caxemira seja um monismo idealístico, ainda há lugar para aspectos dualísticos como estágios preliminares no caminho espiritual. Por isso, diz-se que na prática, Krama emprega métodos dualísticos /não-dualísticos, embora, seja essencialmente não-dualístico em sua filosofia subjacente. Krama tem um positivo viés epistemico, visando a formação de uma síntese entre prazer (bhoga) e liberação (mokṣa).
Kaula: Outro importante ramo do Shivaísmo da Caxemira, é a escola Kula (ou Kaula), em sânscrito, significa "família" ou "totalidade". É uma escola tãntrica (da mão esquerda) por excelência, onde Śakti desempenha o papel primordial. Os ensinamentos Kaula constituem o esqueleto do Tantrāloka e do Tantrasāra. Entre seus mestres espirituais, Abhinavagupta menciona Śambhunatha, com mais freqüência, e o considera seu mais importante guru da Escola Kaula. (Abhinavagupta teve também outros mestres, como por exemplo, Laksmanagupta).
Spanda: o sistema Spanda, introduzido por Vasugupta (800 DC), é normalmente descrito como "vibração / movimento da consciência". Abhinavagupta utiliza a expressão "uma espécie de movimento" fazendo a distinção com o movimento físico, é a vibração original ou som interior do Divino, uma pulsação. A essência desta vibração é a extática consciência auto-recorrente. O pressuposto central deste sistema é "tudo é Spanda", tanto a realidade exterior objetiva quanto o mundo subjetivo. Nada existe sem movimento, embora o movimento último ocorra além do espaço ou do tempo no interior da Suprema Consciência (cit). Portanto, trata-se de um ciclo de internalização e de externalização da própria consciência, relativas a mais elevada categoria da criação (Śiva-Śakti Tattva). Para descrever o conceito Spanda, uma série de conceitos equivalentes são enumerados, tais como: consciência auto recorrente - vimarśa; livre expressão da Suprema Consciência (cit) - svātantrya; suprema energia criativa - visarga; coração do divino - hṛdaya e oceano de luz e de consciência - cidānanda. Os textos mais importantes deste sistema são os Śiva Sutras, o Spanda Karika e o Vijñāna Bhairava Tantra.
Pratyabhijña: a escola Pratyabhijña, que em sânscrito, significa literalmente “reconhecimento espontâneo" é uma escola surpreendente, uma vez que não há quaisquer upāyas (meios), ou seja, não há nada a praticar, a única coisa a fazer é reconhecer quem você é. Tais "meios" podem realmente ser chamados de anupāya, sânscrito "sem meios". Embora esta escola tenha prosperado até o início da Kali Yuga, acabou por se perder devido à falta de compreensão dos seus meios e objetivos. Mas, o sistema foi recuperado por Somananda (Séc. X DC), um mestre do Shivaísmo da Caxemira.
.pdf.jpg)
A escola monista do Shivaísmo da Caxemira concebe o universo como o processo de expansão do Absoluto, indicado por muitos termos, dependendo da escola e dos textos, muitas vezes como Paramaśiva ("Supremo Shiva"), ou mais simplesmente por Shiva; ou até Maheśvara ("Grande Senhor"); Parameśvara ("Senhor Supremo"). Nas tradições Kaula o termo Kula ("Família" no sentido de "Totalidade") também é usado. Na tradição Trika, o Absoluto também é personificado como uma divindade, referindo-se assim a Bhairava, uma terrível personificação de Śiva.
O Absoluto, também, não cria o mundo, mas se expande ou, como é descrito no Tantrāloka, se reflete em si mesmo como mundo. Portanto, Ele está além de qualquer outra coisa que pode ser experimentada, e o princípio de que tudo deriva e do qual tudo é parte, deve ser entendido como tendo ao mesmo tempo as qualidades de transcendência e imanência. A expansão do Absoluto, a cosmogonia, é descrita através de um conjunto de princípios constitutivos, categorias (tattva) entendidas como emanações do próprio Absoluto. O número e as características dessas categorias variam de acordo com a escola. Abhinavagupta no capítulo IX da sua Tantraloka, sistematizando a doutrina do Trika, expõe um processo constituído por 36 tattvas, referindo-se às próprias categorias da escola Pratyabhijñā. Este mesmo conjunto é então interpretado, quando visto em sentido oposto, como um caminho espiritual, o caminho da salvação que leva o indivíduo ao Uno, restabelecendo a união original.
As 36 categorias descritas por Abhinavagupta delineiam dois caminhos: o puro e o impuro. No primeiro caminho, chamado puro porque além de toda dualidade, cinco categorias de efeitos pertencem a tantos aspectos do Absoluto, aspectos que na literatura são chamados de potências (śakti). A analogia usada para ilustrar a conexão entre o Absoluto e estes poderes é a do fogo: o fogo possui os poderes de iluminar, aquecer, cozinhar, queimar, etc, mas o fogo é e continua a ser a única fonte desses recursos, entretanto o fogo em si não pode ser dividido em entidades autônomas.
Os poderes são: cit: "consciência, inteligência" O poder intelectual (cicchakti) é a onisciência de Paramaśiva, descrita como Consciência absoluta; Ananda: "felicidade" O poder da bem-aventurança (ānandaśakti) é descrito como exuberância espontânea, a alegria de Paramaśiva, algo como uma brincadeira de criança (lilā) ou uma dança livre e feliz. Paramaśiva deriva o mundo precisamente por causa dessa habilidade; icchā: "volição" O poder da vontade (icchāśakti) é o potencial para fazer algo a partir de Si mesmo, para derivar o mundo; jñāna: "conhecimento" O poder do conhecimento (jñānaśakti) é a capacidade de conceber, é a consciência do múltiplo dentro da unidade; kriyā: "atividade" O poder da atividade (kriyāśakti) é a capacidade de criar o múltiplo, o mundo, sempre dentro da unidade.
O caminho puro é, então, composto das seguintes cinco categorias:
Segundo Raffaele Torella: "Śiva ilimitado (anāśrita) é a primeira das manifestações do supremo Śiva, Enquanto o supremo Śiva é a realidade absoluta em sua pulsação perene de objetividade e subjetividade (dentro da abrangência da Consciência), o mundo da manifestação é caracterizado pela divisão entre sujeito e objeto e por sua contraposição como duas realidades separadas." (Torella, em Vasugupta 1999, p.51)
2. Śakti ("poder", "energia"), Shakti Tattva é o outro pólo do "Self", é o poder que permite ao objeto se manifestar e ao sujeito a capacidade de dizer "eu sou". Enquanto a primeira categoria é o sujeito, o segundo, śakti tattva, é o objeto: é o conjunto de todos os poderes do Absoluto que neste estágio da jornada começam a se delinear. Esses poderes, ou mais simplesmente o poder do Absoluto, são indicados, nas várias escolas, com muitos nomes e muitas vezes personificados como uma deusa, companheira de Śiva ou de suas manifestações; também um objeto de culto em muitas tradições, especialmente śakta, Kālī, Tripurasundarī, Kuṇḍalinī, Pārvatī, etc. Na escola Spanda, o Poder também é chamado de spanda ("vibração"), uma realidade dinâmica onipresente na manifestação. Na escola Trika, Śakti assume um aspecto triplo, como três faces, Parā ("suprema"), Parāparā ("Supremo-não suprema"), Aparā ("Não suprema"). Na escola Pratyabhijñā é identificada com a capacidade ideacional (vimarśa).
Sobre a personificação de śakti, o indólogo francês André Padoux expressa: "Essas são tradições que podem ser chamadas de śakta, já que as deusas são personificações de śakti, encarnações da energia divina. Esta é um, onipresente, soberana; as diferentes deusas cultuadas em cultos privados ou públicos, mesmo com suas diferenças às vezes muito marcantes, não são outras senão suas formas particulares." (Padoux, Op. Cit. , P. 80)
Estas duas primeiras categorias, Śiva tattva e Śakti tattva , ou simplesmente Śiva e Śakti, não se destinam a ser sequenciais, mas conotações da mesma realidade última: os dois aspectos inseparáveis do Absoluto: consciência e energia. O Absoluto, Paramaśiva, é Energia Consciente. A expansão real começa com o terceiro tattva: até agora o sujeito e o objeto constituem uma unidade indistinta. Agora, o Absoluto, como resultado dos três poderes: vontade (Iccha), conhecimento (jñāna) e atividade (Kriyā) quer o objeto (o mundo em sentido amplo), o concebe, o forma em si mesmo. A função do śakti tattva é precisamente a de iniciar esse processo.
3. sadāśiva (Śiva "eterno"), sadāśiva tattva é a afirmação do sujeito sobre o objeto; é «eu sou isto».
4. īśvara ("senhor"), īśvara tattva é a afirmação do objeto sobre o sujeito; é «este sou eu».
5. śuddhavidyā ("conhecimento puro"), śuddhavidyā tattva é o estágio no qual o sujeito e o objeto se equilibram e se conhecem distintamente, mas unidos; é "eu isto" (ou também "eu sou e isto é").
Essas cinco primeiras categorias representam, assim, a passagem da indistinta unidade "sujeito-objeto" do Absoluto para o identificável e ainda assim unido "sujeito e objeto". O universo ainda não existe, mas o Absoluto já reconheceu em si a possibilidade de fazer outra coisa.
A sexta categoria, a que põe fim ao caminho puro (śuddha) ao abrir o impuro (aśuddha), é māyā, outro aspecto do próprio poder divino, o poder da auto-limitação. Māyā tattva, portanto, não é "ilusão" no sentido que o Vedānta dá a esse termo, mas o poder do Absoluto, poder criativo do universo que pode ser experimentado. Em virtude da emergência de māyā, então, o eu e o isto ficam definitivamente separados, a unidade original é bifurcada e a Consciência se divide em sujeito e objeto, é fragmentada em detalhes infinitos. A partir de agora, as categorias deixam de ser as do sujeito único, mas, de transindividuais tornam-se individuais, agrupadas em tantos grupos quantos indivíduos. Māyā opera através de uma série de cinco limitações, chamadas kañcuka ("armadura" ou "bainha"). Essas cinco limitações, juntamente com o próprio māyā, constituem a primeira parte da jornada impura, caracterizada pelo aparecimento de dualismos e incompletude.
6. māyā ("Criação", "ilusão"): abandono da Unidade; percepção do todo como múltiplo; pluralismo. Māyā tattva separa a unidade indistinta "sujeito-objeto" delineada no Absoluto em duas entidades separadas: sujeito e objeto. Essa divisão causa, no objeto, a perda dos poderes do Absoluto: essas são as cinco limitações, os kañcuka.
Segundo o orientalista Giuseppe Tucci: "Maya, que é um aspecto do mesmo poder divino, limita como sujeito e objeto, sem tempo e sem espaço, uma singularidade indiscriminada de consciência: o self, então é refratado enganosamente como muitos, agora esquecido à sua essência: e aqueles muitos se reconhecem como indivíduos (puruṣa). » (Tucci, Op. Cit. , P. 118)
As cinco limitações (kañcuka) são:
7. kalā ("fração", ignorância"): limitação de onipotência, percepção do poder de ação como limitado.
8. vidyā ("conhecimento", "ciência"): limitação da onisciência; conhecimento parcial; dualismo conhecedor-conhecido do processo de conhecimento.
9. rāga ("paixão", "desejo"): limitação da perfeição, sensação de incompletude; dualismo sujeito-objeto do desejo.
10. niyati ("necessidade", "destino"): limitação da onipresença; senso de finitude; localização.
11. kāla ("tempo", "duração"): limitação da eternidade; percepção do tempo como linear; causalidade.
A segunda parte da impura viagem reversa, segue, com algumas diferenças de interpretação, o conjunto de 25 categorias do Sāṃkhya, com um processo de descoberta que dá origem ao Self (Puruṣa, conceito plural indicando o complexo de todas os "selfs", que estão sujeitos à limitação); A matéria (Prakṛti, entendida não apenas como substrato material, mas também mental); o intelecto; o sentido de si mesmo; o sentido interno; os cinco sentidos da percepção; os cinco sentidos da ação; os cinco elementos sutis e finalmente os cinco elementos densos. (Veja: Sāṃkhya.)
"A diferença fundamental com o Sāṃkhya reside no fato de que enquanto puruṣa e prakṛti são antitéticos e últimos princípios, aqui eles são considerados emanações do Absoluto: prakṛti é consciência na forma de matéria não-senciente (consciência adormecida); puruṣa é uma consciência limitada e 'pluralmente' identificada. Essa diferença tem conseqüências na doutrina da liberação (mokṣa, ou mesmo mukti) e, portanto, com significativas repercussões éticas: enquanto na liberação Sāṃkhya se liberta da ligação ilusória com a matéria, que é vista como limitante, se não hostil, aqui a liberação significa retornar a um estado de unidade com o Todo, incluindo a matéria".
Na multiplicidade de sujeitos que são assim derivados do Absoluto, os indivíduos então encontram lugar, frações em que a consciência original é ofuscada: o Absoluto é reconhecido como um grupo de indivíduos com consciência limitada, indivíduos que esquecem, na realidade, de sua condição divina, protegido pelas cinco armaduras, os kañcukas acima, que por um lado permitiram que o universo e o múltiplo se manifestassem, ao mesmo tempo limitando o indivíduo, impedindo seu reconhecimento como uma emanação de Śiva.
Tattvas Impuros (aśudda) (incluindo Puruṣa)
Puruṣa é (Atman). Articula com maya, a manifestação final junto com cinco kancukas. Esses cinco vidya tattvas são passivos por natureza. Então, Śiva une-se a māyā, e Śakti junta-se a três kancukas - Kāla, Niyati, Kalā. Sadasiva junta-se com puruṣa e Suddhavidya e gera o vidya tattva. Raga é gerado por Ishvara. O puruṣa ativado com os outros vidya tattvas não podem existir, por si sós, no universo. Os Tattvas impuros ou Atma tattvas são aspectos do universo e do corpo físico.
Antahkarana: A consciência do puruṣa limitado forma citta composto de Intelecto (buddhi), Ego (ahṃkara) e Mente (manas), conhecidos coletivamente como "Antahkarana", ou órgão interno. Buddhi é a primeira evolução de prakṛti. Representa a capacidade de discernimento. Ele evolui para Ahaṃkara quando o intelecto (buddhi) reconhece a noção de um self individual limitado. Esse sentido externo do self é então experimentado através da mente sensorial (manas). São produzidos, dez indriyas (cinco órgãos dos sentidos e cinco órgãos de ação), cinco tanmatras (elementos sutis), cinco mahābhūtas (elementos densos), e mente sensorial derivada de ahaṃkâra quando modificada pelos gunas, sattva (equilíbrio) rajas (ativo) e tamas (inércia).
Da autoconsciência emergem os cinco elementos sutis (tanmatra): odor (gandha), sabor (rasa), forma (rupa), tato (sparsa) e, som (sabda). A partir dos elementos sutis emergem os cinco elementos materiais (mahabhuta): éter (akasha), ar (vayu), fogo (agni), água (ap) e terra (prithvi). Em seguida, emergem os cinco órgãos dos sentidos (jnanendriya): audição (śrotra), tato (tvak), visão (cakṣus), gosto (jihvā) e cheiro (ghrāṇa), e cinco órgãos de ação (karmendriya): fala (vāc), apreensão (pāṇi), locomoção (pāda), evacuação (pāyu) e procriação (upastha).
Enquanto os mahābhūtas são a base para o mundo material, os tanmātras são apenas aspectos e visões limitadas, mas não somos capazes de descrevê-los completamente. Essa restrição, no entanto, aplica-se apenas aos seres limitados (jiva ou aṇu). Para alguém que foi além de maya, no reino dos tattvas puros, pode haver percepção direta da realidade, porque o próprio self é Atman, e os objetos externos também o são. Em tal estado, um ser iluminado pode perceber o mundo além dos cinco sentidos (percepção direta), num estado de diversidade na unidade e unidade na diversidade.
O absoluto, o mundo e o indivíduo
"Parameśvara é aquele que encena o drama do mundo, o único desperto no mundo adormecido". (Pratyabhijñā [68] , citado em Vasugupta 1999, página 122.)
Portanto, de acordo com as escolas do Shivaísmo da Caxemira, tudo o que é, tem sido e será, todo sujeito cognoscente, todo objeto de conhecimento, todos meios de conhecimento: tudo no universo é manifestação do Absoluto, uma forma de Śiva (quando entendido como uma divindade pessoal), Sua reflexão (ābhāsa), a evolução incessante (pariṇāma) de Sua emanação, de Sua Consciência.
É assim que se expressa um dos textos fundamentais das tradições do Kashmir, o Vijñānabhairava Tantra: "Aquele princípio que tem a qualidade de consciência está presente indiferentemente em todos os corpos, de modo que aquele que medita como o todo é feito dele, se torna o vencedor do mundo. (Vijnanabhairava Tantra 98 (LXXV) no Vijnanabhairava. O conhecimento do extraordinário , Op. Cit. , 2002)
E no Spandakārikā (séc. VIII-IX) lemos: "O self individual é substanciado pelo todo, desde que tudo nasce dele, esta identidade com o todo é mostrada pela natureza de sua percepção da realidade; segue-se que não houve - em palavras, em objetos significativos, em pensar - que não é Śiva. Apresentar-se como uma realidade desfrutável é sempre e, em qualquer forma o desfrutador e o exclusivamente o desfrutador". (Spandakārikā II.3-4, citado em Vasugupta 1999)
A consciência aqui não deve ser confundida com formas de conhecimento, como alerta o filósofo Kṣemarāja, num comentário sobre o primeiro Sutra do Śivasūtra (séc. X-XI.): "Como a natureza própria do todo é consciência, por essa razão as várias formas de conhecimento são impotentes, impróprias para torná-lo conhecido: é de fato na consciência que até mesmo sua faculdade de manifestar algo é apoiada e, além disso, com base no princípio descrito acima, a consciência não pode ser velada por nada, precisamente porque é constantemente auto-luminosa". (Kṣemarāja, Śivasūtravimarśinī, comentário sobre I.1, citado em Vasugupta, 1999, página 54)
Quando Śiva não é manifesto, o universo, todos os universos possíveis existem potencialmente em Śiva, então um universo é emanado assim que Nele há uma eclosão (unmeṣa) de consciência. Com uma metáfora significativa, a Spandakārikā expressa esse conceito: "Yasyo nmesa nimeṣābhyāṃ jagataḥ pralayodayau taṃ śakticakravibhavaprabhavaṃ śankaramstumaḥ" - "Damos louvor ao Benigno, do qual brota a glória dos poderes; na abertura e no fechamento dos cílios, o universo se eleva e se dissolve"." (Spandakārikā I.1, citado em Vasugupta 1999, p.64)
Da mesma forma, o universo é reabsorvido quando os olhos de Śiva se fecham (nimeṣa): quando a consciência se fecha em si mesma, o universo desaparece e tudo pode começar desde o início. Essa cosmogonia cíclica é bem destacada pela metáfora da dança: Śiva é de fato o "Rei da dança" (naṭarāja): "Com uma parte você é o eu interior, o dançarino, o ocultador do tesouro". (Niśvāsa VII, citado em Vasugupta, 1999, p. 122)
Shiva Nataraja dentro do arco de fogo que simboliza a destruição, segura o damaru, o tambor que emite o som primordial que gera a criação, o tambor com dois triângulos com vértice contra vértice em forma de ampulheta, refere-se à união de lingam e o Yôni, do falo e da vagina, o símbolos das duas primeiras categorias, Shiva tattva e Śakti tattva: o sujeito e o objeto (aham e idam), deus e a sua potência, o casal cósmico (yāmala). Assim, o filósofo Abhinavagupta, o sistematizador das tradições śaiva, descreve o casal cósmico: "A fusão, a do casal Śiva e śakti, é a energia da felicidade da qual o universo inteiro emana: a realidade além do supremo e do não-supremo, é chamada Deusa, essência e Coração [glorioso]: é o libertador, o supremo Senhor". (Abhinavagupta, Tantraloka III, 68-69; citado em Lilian Silburn. 1997, p 45 )
A metáfora da união sexual, muitas vezes representada na iconografia clássica com o casal Śiva e Pārvatī, abraçada em um estado de felicidade eterna, ou com a imagem da deusa Kālī andando ou deitada no corpo imóvel de Śiva com o pênis ereto, presta-se aqui para indicar precisamente as duas primeiras categorias que abrem o caminho puro. É a Deusa, Śakti, que, na metáfora, despertando o desejo de Śiva, abre o caminho, um novo ciclo de emanação.
Ainda Abhinavagupta, no início do Īśvarapratyabhijñāvirmaśinī, também presta homenagem ao casal que deriva do Absoluto: "Eu me curvo diante do não-dual Absoluto que tudo permeia, o supremo Śiva-Śakti, que em seu estado de ausência de desejo e perfeição, em primeiro lugar ilumina-se como puro "eu sou" [o sujeito puro] e depois com o propósito de separar seu poder ativo é dividido em dois [o sujeito e o objeto] e que, por sua natureza, continua a emanar e se estender [na Criação] e novamente se dissolve em si mesmo". (Abhinavagupta, Īśvarapratyabhijñāvirmaśinī 1.1.1, citado em Mishra 2012, p.29 )
Outro simbolismo que talvez melhor reflita a unidade ainda inseparada de sujeito e objeto, da fusão sujeito e objeto, é o de Ardhanārīśvara, o "Senhor metade mulher": Śiva homem na metade direita do corpo e mulher na outra.
No final do caminho puro, quando o Absoluto se tornou um sujeito e um objeto distinto, mas ainda juntos, é māyā tattva que divide essa unidade, dando ao Absoluto a possibilidade de se tornar um universo. Assim Kṣemarāja: "Dentro do eu - que é semelhante ao éter - há de fato uma contração, partindo do plano de Śiva sem atributo ao plano do sujeito ilusório, devido ao poder do grande Māyā, pois ele visa a ocultação da verdadeira natureza; poder, isso, que tem suas raízes no poder da Liberdade e, portanto, do próprio Senhor Supremo". (Kṣemarāja, Śivasūtravimarśinī, comentário sobre I.2, citado em Vasugupta, 1999, página 56)
É, portanto, também na jornada impura, sempre e somente Paramaśiva que continua a operar em absoluta liberdade (svātantrya): é Paramaśiva o único a possuir livre-arbítrio. O indivíduo é apenas aparentemente livre, ou seja, enquanto sua consciência não se reconhece como a do Absoluto. Em outras palavras, o livre arbítrio do indivíduo é limitado até que ele se reunifique com Paramaśiva: "O mundo é, portanto, como um raio, um brilho para aquele que atingiu essa condição; o universo, em outras palavras, aparece para ele como sua própria irradiação". (Kṣemarāja, Śivasūtravimarśinī, comentário sobre III.8, citado em Vasugupta, 1999, p. 121)
Ou, como Vasugupta já havia expressado em seu fundamental Śivasūtra: "O visível é o corpo". (Vasugupta, Śivasūtra I.14, citado em Vasugupta 1999, p.72)
Para o indivíduo, mesmo com falta de livre arbítrio, o caminho para a bem-aventurança e a liberdade não é impedido: ele, como emanação do Absoluto, possui a natureza divina, mas é inconsciente, e alheio a ele: "A natureza divina que o yogin alcança não é algo que não era antes, nada além de sua própria natureza íntima, da qual ele era incapaz de se tornar consciente mesmo que fosse manifesto, por causa das construções mentais despertadas pelo poder de Māyā. Através da ilustração gradual dos meios acima mencionados, esta natureza divina é trazida à luz". (Kṣemarāja, Śivasūtravimarśinī, comentário em III.45, citado em Vasugupta 1999, pp. 158-159)
A liberação (mokṣa) do indivíduo, alcançável de acordo com essas escolas com diferentes caminhos e meios de acordo com a tradição, é entendida como um processo inverso ao da emanação, um processo de regressão que pode trazê-lo de volta a Paramaśiva, reabsorvê-lo na unidade original: "Tadaparijñāne svaśaktibhirvyāmohitatā saṁsāritvam" - "Transmigrar é permanecer na convicção de estar separado". (Kṣemarāja, Pratyabhijñāhṛdayaṃ, 12).
Liberação / Sendas
Como todos os outros darśanas, o Shivaismo da Caxemira mostra ao praticante um fim que é a libertação (moksa), entendida aqui como a libertação daquelas impurezas (mala) que obscurecem a verdadeira natureza do Self, readquirindo, então, um estado que já pré-existia. O filósofo Utpaladeva expressa esse conceito descrevendo-o como "tornar-se o que se torna". As impurezas são de três tipos: "mala anava, aquela dá origem ao ego, o sentido do ego ou seja, identificar, erradamente, a consciência absoluta (Shiva) com a do indivíduo (aṇu); māyīya mala, que origina o dualismo do sujeito - resto do mundo; kārma mala, que causa ação voluntária (karman) visando obter algo.
Estes três impurezas são conseqüências de outra: a auto-limitação da consciência que cria a sensação de diferenciação, que por sua vez impele à ação, para possuir algo que não tem, ou vice-versa, para se livrar de algo negativo. Então afirma Abhinavagupta: "O kārma mala atua quando o agente está no estado de ignorância e imperfeição, tem o senso de dualidade e realiza a ação na forma de virtude ou vício, que leva ao renascimento e à colheita dos frutos das ações". (Abhinavagupta, Īśvarapratyabhijñāvirmaśinī, 3.2.5, citado em Mishra, 2012, p.397)
Libertação é, portanto, o reconhecimento (pratyabhijñā) da nossa natureza como uma Consciência absoluta: "Torna-se semelhante a Śiva". (Vasugupta , Śivasūtra , III.25, citado em Vasugupta 1999)
"Tornar-se o que já é" é, portanto, tornar-se Śiva, reconhecer-se como Deus. Este objetivo não pretende ser uma recompensa post-mortem, mas um objetivo a ser alcançado durante a vida. Aquele que alcança moksa é chamado liberado vivo, jīvanmukti. O libertado vivo não vive de forma alguma em um estado de isolamento, ele não é um renunciante, pelo contrário nele o senso de unidade com o mundo está muito vivo. Seu agir não está finalizado, não é karman: é kriyā, atividade espontânea e gratificante, absolutamente não egoísta, puro jogo inteiramente isolado no Ser: "Aquele que se identifica com o Eu universal e sabe que tudo é sua glória, permanece na 'espiritualidade' mesmo em face das determinações predominantes [dualidade]". (Utpaladeva, Īśvarapratyabhijñākārikā , 4.1.12, citado em Mishra, 2012, p.354)
O jīvanmukti não renuncia ao mundo nem a seus prazeres, como ilustra este texto das tradições Kula: "O sol seca tudo no mundo, o fogo consome tudo (e ainda assim o sol e o fogo continuam límpidos); Assim, mesmo o iyogin, apesar de experimentar todos os prazeres, não fica contaminado pelo pecado". (Kulārṇava Tantra, 9,76, citado em Mishra, 2012, p.440)
No Tantraloka, Abhinavagupta classifica os métodos de libertação em quatro categorias (jñānacatuṣka, "conhecimento quádruplo") que ele chama de upayā ("meio", "instrumento"): anupayā) meio sem meios: domínio da transcendência; nível do Absoluto (Paramaśiva); (śāmabhavopāya) meios divinos: o domínio da imanência percebido como unidade; nível do divino (Śiva): supremo (para); (śāktopāya) meios aprimorados: o domínio da imanência percebido como unidade na diferença; nível de poder divino (Śakti): supremo-não supremo (parapara); (āṇavopāya) meios individuais: o domínio da imanência percebido como diferenciado; nível individual (nara): não supremo (apara).
As três últimas categorias são mencionadas no Mālinīvijaya Tantra, de cujo texto e de outros, Abhinavagupta deriva sua definição: "A forma divina de absorção mística é aquela que surge de um intenso despertar da consciência, livre de todas as construções mentais. 'Potenciada' é o nome dado aqui à absorção mística alcançada pela reflexão cuidadosa da realidade sem a mediação de outros meios. A absorção conseguida através da recitação de mantras, as posturas do corpo, a meditação, as letras místicas e a formação de suportes, é justamente chamada de individual". (Mālinīvijaya Tantra, 2.21-23, citado por Abhinavagupta, citado em Dyczkowski 2013, página 231)
Para essas três classes de meios, operando no domínio do que é manifesto, o filósofo acrescenta um meio adicional que na realidade não contempla "meios", no sentido em que esse termo é entendido nos três primeiros (práticas específicas mais ou menos diferenciadas). mas pertence ao domínio da transcendência e deve ser entendido como o objetivo final de qualquer outro meio, e como uma experiência direta que a realidade tem em si (percepção imediata): "Aqueles que são purificados por essa consciência supremamente real, firmemente afirmados dentro deles, estão bem encaminhados para o caminho do absoluto e não estão limitados pela prática". (Abhinavagupta, Tantrāloka, 2.38, citado em Dyczkowski 2013, página 237)
Nesse sentido, "o quarto meio (anupāya, "Sem meios") é a própria liberação"; é o que a escola Pratyabhijñā chama de "reconhecimento" (Pratyabhijñā): de fato, esta escola não fornece práticas específicas como entendidas na tradição Trika ou na escola Spanda, mas se apóia na pura reflexão metafísica sobre a natureza da Realidade Suprema, que é Consciência, absoluta, livre e indiferenciada. Assim, de fato, Kṣemarāja define reconhecimento: "No final de inúmeros renascimentos, a atividade [psicofísica] do yogin [nascido da ignorância] é subitamente interrompida pelo reconhecimento de sua natureza transcendente, cheia de uma nova e suprema felicidade". (Kṣemarāja, Spandanirṇaya, citado em Dyczkowski 2013, p.224). As pessoas que estão no estado definido como "meios sem meios" são pessoas particulares, pessoas que dissolveram toda distinção e estão permanentemente em conjunção com o supremo indiferenciado, emanam compaixão e favorecem a libertação daqueles que se identificam com elas.
Meios individuais
Esta classe inclui todas aquelas formas externas de pratica que o indivíduo pode realizar como rituais, adoração, recitação de mantras, a prática do yoga corporal., etc.
São práticas que operam no domínio da realidade percebida e diferenciada: este é o último estágio da emanação da Consciência, fragmentada, agora, em objetos infinitos, aparentemente, independentes um do outro. Aqui, a percepção do praticante é necessariamente analítica: por um lado, o indivíduo é completamente identificado com seu próprio organismo psicofísico, por outro lado, estão os objetos, tudo o que é diferente de si mesmo. O praticante só tem que agir (espiritualmente) de modo a tornar manifesto o relacionamento entre ele e o mundo, e assim purificar essa mesma percepção com o objetivo de expandir a própria consciência.
Abhinavagupa reinterpreta o Yoga como ação (kriyā), que remove os traços latentes (vāsanā) da percepção diferenciada (vikalpa), derivados de impurezas (mala) que contraíram a Consciência. O modelo deste Yoga é sempre o do Yoga Sūtra de Patañjali, mas difere porque não inclui os dois primeiros membros, yama (as proibições) e niyama (as disciplinas): "As cinco proibições - não matar, não mentir, não roubar, não fazer sexo, não possessividade; As cinco disciplinas, como o ascetismo, etc.; As várias posições do corpo e os diferentes tipos de controle respiratório não são diretamente de qualquer utilidade em relação à consciência, mas simples manifestações externas". (Abhinavagupta, Tantrāloka, IV.87-88; em Abhinavagupta 2013)
Aqui o termo "yoga" adquire um significado mais próximo do seu significado etimológico ("união"): unir aqueles elementos da experiência (os tattvas) que constituem a totalidade da Consciência. O caminho do Yoga de acordo com o tantrismo não é nada mais do que o mesmo processo de emanação do Absoluto que deu origem ao mundo, no entanto é caminho "no sentido inverso", a partir dos elementos grosseiros e sutis aos sentidos da percepção e da ação, à mente, ao intelecto e, para além do domínio de Maya, até à Consciência, que: "Tendo se tornado plena e objeto de constante veneração, destrói, como o fogo no fim dos tempos, o oceano da transmigração". (Abhinavagupta, Tantrāloka, 8.8, citado em Dyczkowski 2013, p.281 )
O objectivo, deste como de outros meios descritos acima, ainda é a libertação (moksha) dos ciclos dos renascimentos (saṃsāra); A libertação é entendida, aqui, num sentido metafísico: libertação de tudo aquilo que não nos permite perceber em nós mesmos e no mundo exterior como um todo, libertar-nos da ignorância espiritual (avidyā) ou também da ignorância intelectual (ajñāna) e voltar a perceber o mundo como indiferenciado, além de qualquer limitação.
Fontes / Links
Kaśmir Śaivism / Wikipedia
Shivaismo kashmiro / Wikipedia
Tattva (Shaivism) - wikipedia
The Trika Shaivism of Kashmir Universal Shaiva Fellowship
The Trika ShaivismSaivism.net
Trika: Wikipedia
Kashmir Shaivism Fellowship
Tattva 36 - Bhagavadgitausa
Portanto, de acordo com as escolas do Shivaísmo da Caxemira, tudo o que é, tem sido e será, todo sujeito cognoscente, todo objeto de conhecimento, todos meios de conhecimento: tudo no universo é manifestação do Absoluto, uma forma de Śiva (quando entendido como uma divindade pessoal), Sua reflexão (ābhāsa), a evolução incessante (pariṇāma) de Sua emanação, de Sua Consciência.
É assim que se expressa um dos textos fundamentais das tradições do Kashmir, o Vijñānabhairava Tantra: "Aquele princípio que tem a qualidade de consciência está presente indiferentemente em todos os corpos, de modo que aquele que medita como o todo é feito dele, se torna o vencedor do mundo. (Vijnanabhairava Tantra 98 (LXXV) no Vijnanabhairava. O conhecimento do extraordinário , Op. Cit. , 2002)
E no Spandakārikā (séc. VIII-IX) lemos: "O self individual é substanciado pelo todo, desde que tudo nasce dele, esta identidade com o todo é mostrada pela natureza de sua percepção da realidade; segue-se que não houve - em palavras, em objetos significativos, em pensar - que não é Śiva. Apresentar-se como uma realidade desfrutável é sempre e, em qualquer forma o desfrutador e o exclusivamente o desfrutador". (Spandakārikā II.3-4, citado em Vasugupta 1999)
A consciência aqui não deve ser confundida com formas de conhecimento, como alerta o filósofo Kṣemarāja, num comentário sobre o primeiro Sutra do Śivasūtra (séc. X-XI.): "Como a natureza própria do todo é consciência, por essa razão as várias formas de conhecimento são impotentes, impróprias para torná-lo conhecido: é de fato na consciência que até mesmo sua faculdade de manifestar algo é apoiada e, além disso, com base no princípio descrito acima, a consciência não pode ser velada por nada, precisamente porque é constantemente auto-luminosa". (Kṣemarāja, Śivasūtravimarśinī, comentário sobre I.1, citado em Vasugupta, 1999, página 54)
Quando Śiva não é manifesto, o universo, todos os universos possíveis existem potencialmente em Śiva, então um universo é emanado assim que Nele há uma eclosão (unmeṣa) de consciência. Com uma metáfora significativa, a Spandakārikā expressa esse conceito: "Yasyo nmesa nimeṣābhyāṃ jagataḥ pralayodayau taṃ śakticakravibhavaprabhavaṃ śankaramstumaḥ" - "Damos louvor ao Benigno, do qual brota a glória dos poderes; na abertura e no fechamento dos cílios, o universo se eleva e se dissolve"." (Spandakārikā I.1, citado em Vasugupta 1999, p.64)
Da mesma forma, o universo é reabsorvido quando os olhos de Śiva se fecham (nimeṣa): quando a consciência se fecha em si mesma, o universo desaparece e tudo pode começar desde o início. Essa cosmogonia cíclica é bem destacada pela metáfora da dança: Śiva é de fato o "Rei da dança" (naṭarāja): "Com uma parte você é o eu interior, o dançarino, o ocultador do tesouro". (Niśvāsa VII, citado em Vasugupta, 1999, p. 122)
Shiva Nataraja dentro do arco de fogo que simboliza a destruição, segura o damaru, o tambor que emite o som primordial que gera a criação, o tambor com dois triângulos com vértice contra vértice em forma de ampulheta, refere-se à união de lingam e o Yôni, do falo e da vagina, o símbolos das duas primeiras categorias, Shiva tattva e Śakti tattva: o sujeito e o objeto (aham e idam), deus e a sua potência, o casal cósmico (yāmala). Assim, o filósofo Abhinavagupta, o sistematizador das tradições śaiva, descreve o casal cósmico: "A fusão, a do casal Śiva e śakti, é a energia da felicidade da qual o universo inteiro emana: a realidade além do supremo e do não-supremo, é chamada Deusa, essência e Coração [glorioso]: é o libertador, o supremo Senhor". (Abhinavagupta, Tantraloka III, 68-69; citado em Lilian Silburn. 1997, p 45 )
A metáfora da união sexual, muitas vezes representada na iconografia clássica com o casal Śiva e Pārvatī, abraçada em um estado de felicidade eterna, ou com a imagem da deusa Kālī andando ou deitada no corpo imóvel de Śiva com o pênis ereto, presta-se aqui para indicar precisamente as duas primeiras categorias que abrem o caminho puro. É a Deusa, Śakti, que, na metáfora, despertando o desejo de Śiva, abre o caminho, um novo ciclo de emanação.
Ainda Abhinavagupta, no início do Īśvarapratyabhijñāvirmaśinī, também presta homenagem ao casal que deriva do Absoluto: "Eu me curvo diante do não-dual Absoluto que tudo permeia, o supremo Śiva-Śakti, que em seu estado de ausência de desejo e perfeição, em primeiro lugar ilumina-se como puro "eu sou" [o sujeito puro] e depois com o propósito de separar seu poder ativo é dividido em dois [o sujeito e o objeto] e que, por sua natureza, continua a emanar e se estender [na Criação] e novamente se dissolve em si mesmo". (Abhinavagupta, Īśvarapratyabhijñāvirmaśinī 1.1.1, citado em Mishra 2012, p.29 )
Outro simbolismo que talvez melhor reflita a unidade ainda inseparada de sujeito e objeto, da fusão sujeito e objeto, é o de Ardhanārīśvara, o "Senhor metade mulher": Śiva homem na metade direita do corpo e mulher na outra.
No final do caminho puro, quando o Absoluto se tornou um sujeito e um objeto distinto, mas ainda juntos, é māyā tattva que divide essa unidade, dando ao Absoluto a possibilidade de se tornar um universo. Assim Kṣemarāja: "Dentro do eu - que é semelhante ao éter - há de fato uma contração, partindo do plano de Śiva sem atributo ao plano do sujeito ilusório, devido ao poder do grande Māyā, pois ele visa a ocultação da verdadeira natureza; poder, isso, que tem suas raízes no poder da Liberdade e, portanto, do próprio Senhor Supremo". (Kṣemarāja, Śivasūtravimarśinī, comentário sobre I.2, citado em Vasugupta, 1999, página 56)
É, portanto, também na jornada impura, sempre e somente Paramaśiva que continua a operar em absoluta liberdade (svātantrya): é Paramaśiva o único a possuir livre-arbítrio. O indivíduo é apenas aparentemente livre, ou seja, enquanto sua consciência não se reconhece como a do Absoluto. Em outras palavras, o livre arbítrio do indivíduo é limitado até que ele se reunifique com Paramaśiva: "O mundo é, portanto, como um raio, um brilho para aquele que atingiu essa condição; o universo, em outras palavras, aparece para ele como sua própria irradiação". (Kṣemarāja, Śivasūtravimarśinī, comentário sobre III.8, citado em Vasugupta, 1999, p. 121)
Ou, como Vasugupta já havia expressado em seu fundamental Śivasūtra: "O visível é o corpo". (Vasugupta, Śivasūtra I.14, citado em Vasugupta 1999, p.72)
Para o indivíduo, mesmo com falta de livre arbítrio, o caminho para a bem-aventurança e a liberdade não é impedido: ele, como emanação do Absoluto, possui a natureza divina, mas é inconsciente, e alheio a ele: "A natureza divina que o yogin alcança não é algo que não era antes, nada além de sua própria natureza íntima, da qual ele era incapaz de se tornar consciente mesmo que fosse manifesto, por causa das construções mentais despertadas pelo poder de Māyā. Através da ilustração gradual dos meios acima mencionados, esta natureza divina é trazida à luz". (Kṣemarāja, Śivasūtravimarśinī, comentário em III.45, citado em Vasugupta 1999, pp. 158-159)
A liberação (mokṣa) do indivíduo, alcançável de acordo com essas escolas com diferentes caminhos e meios de acordo com a tradição, é entendida como um processo inverso ao da emanação, um processo de regressão que pode trazê-lo de volta a Paramaśiva, reabsorvê-lo na unidade original: "Tadaparijñāne svaśaktibhirvyāmohitatā saṁsāritvam" - "Transmigrar é permanecer na convicção de estar separado". (Kṣemarāja, Pratyabhijñāhṛdayaṃ, 12).
Liberação / Sendas
Como todos os outros darśanas, o Shivaismo da Caxemira mostra ao praticante um fim que é a libertação (moksa), entendida aqui como a libertação daquelas impurezas (mala) que obscurecem a verdadeira natureza do Self, readquirindo, então, um estado que já pré-existia. O filósofo Utpaladeva expressa esse conceito descrevendo-o como "tornar-se o que se torna". As impurezas são de três tipos: "mala anava, aquela dá origem ao ego, o sentido do ego ou seja, identificar, erradamente, a consciência absoluta (Shiva) com a do indivíduo (aṇu); māyīya mala, que origina o dualismo do sujeito - resto do mundo; kārma mala, que causa ação voluntária (karman) visando obter algo.
Estes três impurezas são conseqüências de outra: a auto-limitação da consciência que cria a sensação de diferenciação, que por sua vez impele à ação, para possuir algo que não tem, ou vice-versa, para se livrar de algo negativo. Então afirma Abhinavagupta: "O kārma mala atua quando o agente está no estado de ignorância e imperfeição, tem o senso de dualidade e realiza a ação na forma de virtude ou vício, que leva ao renascimento e à colheita dos frutos das ações". (Abhinavagupta, Īśvarapratyabhijñāvirmaśinī, 3.2.5, citado em Mishra, 2012, p.397)
Libertação é, portanto, o reconhecimento (pratyabhijñā) da nossa natureza como uma Consciência absoluta: "Torna-se semelhante a Śiva". (Vasugupta , Śivasūtra , III.25, citado em Vasugupta 1999)
"Tornar-se o que já é" é, portanto, tornar-se Śiva, reconhecer-se como Deus. Este objetivo não pretende ser uma recompensa post-mortem, mas um objetivo a ser alcançado durante a vida. Aquele que alcança moksa é chamado liberado vivo, jīvanmukti. O libertado vivo não vive de forma alguma em um estado de isolamento, ele não é um renunciante, pelo contrário nele o senso de unidade com o mundo está muito vivo. Seu agir não está finalizado, não é karman: é kriyā, atividade espontânea e gratificante, absolutamente não egoísta, puro jogo inteiramente isolado no Ser: "Aquele que se identifica com o Eu universal e sabe que tudo é sua glória, permanece na 'espiritualidade' mesmo em face das determinações predominantes [dualidade]". (Utpaladeva, Īśvarapratyabhijñākārikā , 4.1.12, citado em Mishra, 2012, p.354)
O jīvanmukti não renuncia ao mundo nem a seus prazeres, como ilustra este texto das tradições Kula: "O sol seca tudo no mundo, o fogo consome tudo (e ainda assim o sol e o fogo continuam límpidos); Assim, mesmo o iyogin, apesar de experimentar todos os prazeres, não fica contaminado pelo pecado". (Kulārṇava Tantra, 9,76, citado em Mishra, 2012, p.440)
No Tantraloka, Abhinavagupta classifica os métodos de libertação em quatro categorias (jñānacatuṣka, "conhecimento quádruplo") que ele chama de upayā ("meio", "instrumento"): anupayā) meio sem meios: domínio da transcendência; nível do Absoluto (Paramaśiva); (śāmabhavopāya) meios divinos: o domínio da imanência percebido como unidade; nível do divino (Śiva): supremo (para); (śāktopāya) meios aprimorados: o domínio da imanência percebido como unidade na diferença; nível de poder divino (Śakti): supremo-não supremo (parapara); (āṇavopāya) meios individuais: o domínio da imanência percebido como diferenciado; nível individual (nara): não supremo (apara).
As três últimas categorias são mencionadas no Mālinīvijaya Tantra, de cujo texto e de outros, Abhinavagupta deriva sua definição: "A forma divina de absorção mística é aquela que surge de um intenso despertar da consciência, livre de todas as construções mentais. 'Potenciada' é o nome dado aqui à absorção mística alcançada pela reflexão cuidadosa da realidade sem a mediação de outros meios. A absorção conseguida através da recitação de mantras, as posturas do corpo, a meditação, as letras místicas e a formação de suportes, é justamente chamada de individual". (Mālinīvijaya Tantra, 2.21-23, citado por Abhinavagupta, citado em Dyczkowski 2013, página 231)
Para essas três classes de meios, operando no domínio do que é manifesto, o filósofo acrescenta um meio adicional que na realidade não contempla "meios", no sentido em que esse termo é entendido nos três primeiros (práticas específicas mais ou menos diferenciadas). mas pertence ao domínio da transcendência e deve ser entendido como o objetivo final de qualquer outro meio, e como uma experiência direta que a realidade tem em si (percepção imediata): "Aqueles que são purificados por essa consciência supremamente real, firmemente afirmados dentro deles, estão bem encaminhados para o caminho do absoluto e não estão limitados pela prática". (Abhinavagupta, Tantrāloka, 2.38, citado em Dyczkowski 2013, página 237)
Nesse sentido, "o quarto meio (anupāya, "Sem meios") é a própria liberação"; é o que a escola Pratyabhijñā chama de "reconhecimento" (Pratyabhijñā): de fato, esta escola não fornece práticas específicas como entendidas na tradição Trika ou na escola Spanda, mas se apóia na pura reflexão metafísica sobre a natureza da Realidade Suprema, que é Consciência, absoluta, livre e indiferenciada. Assim, de fato, Kṣemarāja define reconhecimento: "No final de inúmeros renascimentos, a atividade [psicofísica] do yogin [nascido da ignorância] é subitamente interrompida pelo reconhecimento de sua natureza transcendente, cheia de uma nova e suprema felicidade". (Kṣemarāja, Spandanirṇaya, citado em Dyczkowski 2013, p.224). As pessoas que estão no estado definido como "meios sem meios" são pessoas particulares, pessoas que dissolveram toda distinção e estão permanentemente em conjunção com o supremo indiferenciado, emanam compaixão e favorecem a libertação daqueles que se identificam com elas.
O meio divino
"Assim como um objeto aparece diretamente para aqueles cujos olhos estão abertos, sem a intervenção de qualquer reflexão mental, da mesma forma, a natureza de Śiva aparece para alguns". (Abhinavagupta, Tantrāloka, 1.247, citado em Dyczkowski 2013, p.224)
Os métodos que são classificados nesta categoria são aqueles que permitem a compreensão da Realidade Suprema antes que os meios de conhecimento (racionalizações em geral) e os objetos de conhecimento (o que se acredita serem diferentes de si mesmo) entrem em ação. É essa percepção imediata que é alcançada pela interrupção da vontade na ascensão da consciência. Muitas práticas do Spanda pertencem a esta categoria, spanda pode, de fato, ser interpretado como "a intenção da consciência não restrita a qualquer objeto específico".
No Śivasūtra o meio divino é entendido no sentido de "ímpeto" (uddyama), "revelação" que leva de maneira súbita, sem qualquer técnica, a intuir a unidade de todas as coisas. Este meio é, de fato, associado à terceira categoria, Sadaśiva, efeito de desejo (poder icchāśakti): de acordo com Abhinavagupta, referindo-se a Somananda, a vontade é aquela em que todo efeito subseqüente existe, mesmo antes que isso seja determinado no nível do pensamento discursivo ou no da ação. É neste momento que o meio divino opera, nesta "primeira ondulação do tranqüilo mar da Consciência". O praticante que está neste estágio é, portanto, "divino" no sentido de que ele age como Sadāśiva, a vontade que ele deseja criar.
Entretanto, o meio divino, também, é interpretado como um despertar que pode ocorrer no praticante através da "graça de Śiva" (śaktipāta). Isto sem esquecer que Śiva não é um deus pessoal que salva o fiel com sua intervenção, mas sim aquela realidade que permeia tudo, a Consciência.
O meio potencializado
São práticas internas, que são exercidas no mental (cetas) com a atenção centrada no fluxo dos meios do conhecimento (pramāṇa), isto é, quando o sujeito começa a operar representações mentais (vikalpa) da realidade que o rodeia, e que ele deve tentar levar de volta à percepção pura (percepção sintética), antes de criar diferenciações. Embora algumas das práticas pertencentes a essa classe sejam de fato apresentadas como pertencentes àquelas práticas individuais (ritos ou recitação de mantras, por exemplo), elas são experimentadas pelo yogin como práticas interiores e, nesse sentido, reinterpretadas.
A atenção do praticante, portanto, não é a do mero executor do ritual que permanece em gestos e objetos, mas daquilo que se eleva sobre os poderes que operam lá como expressões específicas do poder da Consciência, sua Śakti, isto é, o poder de Śiva. (daí o nome: "potencializadada"). Neste estágio, os objetos estão suspensos em um domínio que já não é o da unidade, desde que começaram as representações mentais que especificam suas características, mas que ainda não são e não deveriam ser as de diferenciação completa, onde em vez disso, eles exercitam a palavra e a ação.
Como um exemplo, no capítulo quarto de sua Tantraloka, Abhinavagupta reinterpreta o Grande Rito sacrificial (Mahayaga) como lavagem ritual interior: a ablução inicial é a imersão do pensamento nas cinzas resultantes da calcinação da dualidade; a veneração reúne as partes da própria consciência; a recitação dos mantras é a ressonância da consciência e assim por diante. Por outro lado, já no Tantra Vijñānabhairava lemos: "Não se faz a adoração com flores, etc. A adoração verdadeira é um pensamento firme dirigido ao supremo, e se dissolve intensamente nele. (Vijñānabhairava Tantra, 145, em Vijñānabhairava - Conhecimento do tremendo 2002)
Ou, no Śivasūtra, uma leitura na direção oposta sugere uma interpretação "potencializada" do cotidiano: "O falar corrente é recitação de mantras". (Śivasūtra, III.27, in Vasugupta 1999, p.138).
"Assim como um objeto aparece diretamente para aqueles cujos olhos estão abertos, sem a intervenção de qualquer reflexão mental, da mesma forma, a natureza de Śiva aparece para alguns". (Abhinavagupta, Tantrāloka, 1.247, citado em Dyczkowski 2013, p.224)
Os métodos que são classificados nesta categoria são aqueles que permitem a compreensão da Realidade Suprema antes que os meios de conhecimento (racionalizações em geral) e os objetos de conhecimento (o que se acredita serem diferentes de si mesmo) entrem em ação. É essa percepção imediata que é alcançada pela interrupção da vontade na ascensão da consciência. Muitas práticas do Spanda pertencem a esta categoria, spanda pode, de fato, ser interpretado como "a intenção da consciência não restrita a qualquer objeto específico".
No Śivasūtra o meio divino é entendido no sentido de "ímpeto" (uddyama), "revelação" que leva de maneira súbita, sem qualquer técnica, a intuir a unidade de todas as coisas. Este meio é, de fato, associado à terceira categoria, Sadaśiva, efeito de desejo (poder icchāśakti): de acordo com Abhinavagupta, referindo-se a Somananda, a vontade é aquela em que todo efeito subseqüente existe, mesmo antes que isso seja determinado no nível do pensamento discursivo ou no da ação. É neste momento que o meio divino opera, nesta "primeira ondulação do tranqüilo mar da Consciência". O praticante que está neste estágio é, portanto, "divino" no sentido de que ele age como Sadāśiva, a vontade que ele deseja criar.
Entretanto, o meio divino, também, é interpretado como um despertar que pode ocorrer no praticante através da "graça de Śiva" (śaktipāta). Isto sem esquecer que Śiva não é um deus pessoal que salva o fiel com sua intervenção, mas sim aquela realidade que permeia tudo, a Consciência.
São práticas internas, que são exercidas no mental (cetas) com a atenção centrada no fluxo dos meios do conhecimento (pramāṇa), isto é, quando o sujeito começa a operar representações mentais (vikalpa) da realidade que o rodeia, e que ele deve tentar levar de volta à percepção pura (percepção sintética), antes de criar diferenciações. Embora algumas das práticas pertencentes a essa classe sejam de fato apresentadas como pertencentes àquelas práticas individuais (ritos ou recitação de mantras, por exemplo), elas são experimentadas pelo yogin como práticas interiores e, nesse sentido, reinterpretadas.
A atenção do praticante, portanto, não é a do mero executor do ritual que permanece em gestos e objetos, mas daquilo que se eleva sobre os poderes que operam lá como expressões específicas do poder da Consciência, sua Śakti, isto é, o poder de Śiva. (daí o nome: "potencializadada"). Neste estágio, os objetos estão suspensos em um domínio que já não é o da unidade, desde que começaram as representações mentais que especificam suas características, mas que ainda não são e não deveriam ser as de diferenciação completa, onde em vez disso, eles exercitam a palavra e a ação.
Como um exemplo, no capítulo quarto de sua Tantraloka, Abhinavagupta reinterpreta o Grande Rito sacrificial (Mahayaga) como lavagem ritual interior: a ablução inicial é a imersão do pensamento nas cinzas resultantes da calcinação da dualidade; a veneração reúne as partes da própria consciência; a recitação dos mantras é a ressonância da consciência e assim por diante. Por outro lado, já no Tantra Vijñānabhairava lemos: "Não se faz a adoração com flores, etc. A adoração verdadeira é um pensamento firme dirigido ao supremo, e se dissolve intensamente nele. (Vijñānabhairava Tantra, 145, em Vijñānabhairava - Conhecimento do tremendo 2002)
Ou, no Śivasūtra, uma leitura na direção oposta sugere uma interpretação "potencializada" do cotidiano: "O falar corrente é recitação de mantras". (Śivasūtra, III.27, in Vasugupta 1999, p.138).
Meios individuais
Esta classe inclui todas aquelas formas externas de pratica que o indivíduo pode realizar como rituais, adoração, recitação de mantras, a prática do yoga corporal., etc.
São práticas que operam no domínio da realidade percebida e diferenciada: este é o último estágio da emanação da Consciência, fragmentada, agora, em objetos infinitos, aparentemente, independentes um do outro. Aqui, a percepção do praticante é necessariamente analítica: por um lado, o indivíduo é completamente identificado com seu próprio organismo psicofísico, por outro lado, estão os objetos, tudo o que é diferente de si mesmo. O praticante só tem que agir (espiritualmente) de modo a tornar manifesto o relacionamento entre ele e o mundo, e assim purificar essa mesma percepção com o objetivo de expandir a própria consciência.
Abhinavagupa reinterpreta o Yoga como ação (kriyā), que remove os traços latentes (vāsanā) da percepção diferenciada (vikalpa), derivados de impurezas (mala) que contraíram a Consciência. O modelo deste Yoga é sempre o do Yoga Sūtra de Patañjali, mas difere porque não inclui os dois primeiros membros, yama (as proibições) e niyama (as disciplinas): "As cinco proibições - não matar, não mentir, não roubar, não fazer sexo, não possessividade; As cinco disciplinas, como o ascetismo, etc.; As várias posições do corpo e os diferentes tipos de controle respiratório não são diretamente de qualquer utilidade em relação à consciência, mas simples manifestações externas". (Abhinavagupta, Tantrāloka, IV.87-88; em Abhinavagupta 2013)
Aqui o termo "yoga" adquire um significado mais próximo do seu significado etimológico ("união"): unir aqueles elementos da experiência (os tattvas) que constituem a totalidade da Consciência. O caminho do Yoga de acordo com o tantrismo não é nada mais do que o mesmo processo de emanação do Absoluto que deu origem ao mundo, no entanto é caminho "no sentido inverso", a partir dos elementos grosseiros e sutis aos sentidos da percepção e da ação, à mente, ao intelecto e, para além do domínio de Maya, até à Consciência, que: "Tendo se tornado plena e objeto de constante veneração, destrói, como o fogo no fim dos tempos, o oceano da transmigração". (Abhinavagupta, Tantrāloka, 8.8, citado em Dyczkowski 2013, p.281 )
O objectivo, deste como de outros meios descritos acima, ainda é a libertação (moksha) dos ciclos dos renascimentos (saṃsāra); A libertação é entendida, aqui, num sentido metafísico: libertação de tudo aquilo que não nos permite perceber em nós mesmos e no mundo exterior como um todo, libertar-nos da ignorância espiritual (avidyā) ou também da ignorância intelectual (ajñāna) e voltar a perceber o mundo como indiferenciado, além de qualquer limitação.
Fontes / Links
Shivaismo kashmiro / Wikipedia
Tattva (Shaivism) - wikipedia
The Trika Shaivism of Kashmir Universal Shaiva Fellowship
The Trika ShaivismSaivism.net
Trika: Wikipedia
Kashmir Shaivism Fellowship
Tattva 36 - Bhagavadgitausa
Nenhum comentário:
Postar um comentário