Os Yoga Sūtras de Patañjali - Introdução (Revisado na primavera de 2022)

॥ पातञ्जलयोगशास्त्र ॥ - pātañjalayogaśāstra - Introdução

Homenagem a Patañjali 

Oṁ: vande gurūṇāṁ caraṇāravinde - Eu me curvo aos pés de lótus do grande guru

sandarśita svātma sukhāva bodhe - que revela nosso verdadeiro “Self” e desperta a felicidade.

niḥ śreyase jāṅgalikāyamāne - Como um taumaturgo, nos traz o mais completo bem-estar.

saṁsāra hālāhala mohaśāntyai - Ele pode curar o mais terrível veneno, o saṁsāra (roda da vida).

ābāhu puruṣākāraṁ - Com forma humana na parte superior do corpo

śaṅkhacakrāsi dhāriṇam - carrega a concha (som original), o disco (eternidade) e a espada (discernimento)

sahasra śiraśaṁ śvetaṁ - Tendo mil cabeças brilhantes,

praṇamāmi patañjalim - curvo-me a Patañjali .

O Yoga Sutras de Patañjali é o texto fundamental do Yoga, uma das seis escolas ortodoxas da filosofia indiana e exerceu enorme influência no desenvolvimento da filosofia indiana e na prática do Yoga. É, ainda hoje, tão relevante como quando foi composto. Quando Patañjali apresentou o Yoga Sutras, não foi criado um novo sistema, mas sim, antigas concepções e práticas é que foram formalizadas em uma estrutura lógica perfeita. De acordo com P. A. Maas, a composição de Patañjali era intitulada Pātañjalayogaśāstra ("O Tratado sobre Yoga segundo Patañjali") e consistia nos Sūtras e no Bhāṣya (comentário que a partir do Século XII foi atribuído a Vyasa). Pouco se sabe sobre Patañjali, nem quando a obra foi composta, e para intrigar ainda mais surgiram outros personagens com o mesmo nome, o autor do Mahābhāṣya, um antigo tratado sobre gramática e linguística sânscrita, baseado no Aṣṭādhyāyī de Pāṇini; O autor de um texto da medicina ayurvédica chamado Patanjalatantra; Ou um dos 18 siddhars da tradição Siddha (śaiva) Tâmil. Acredita-se que o Yoga Sutras foi elaborado no século II DC, (ou entre 300 e 500 DC segundo outros estudiosos). Embora evidências arqueológicas sugerem que os métodos descritos no Yoga Sutras eram praticados por volta de 3000 AC. nas civilizações de Mohehjo Daro e Harappa. E, a tradição oral admite maior antiguidade, supostamente, na civilização de Mehrgarh, 7000 AC.

Yoga bhashya

O Yoga Bhāṣya é um comentário sobre os Yoga Sutras de Patañjali que tradicionalmente tem sido atribuído ao lendário sábio védico Vyāsa, que se diz ter composto o Mahabharata. Este comentário é indispensável para a compreensão dos concisos sutras do Yoga. Alguns estudiosos veem Vyāsa como um comentador do século IV ou V DC (em oposição à antiga figura mítica). Outros estudiosos sustentam que ambos os textos, os sutras e o comentário foram escritos pela mesma pessoa. De acordo com Philipp A. Maas, baseado em um estudo dos manuscritos originais, a composição de Patañjali foi intitulada Pātañjalayogaśāstra ("O Tratado sobre Yoga de Patañjali") e consistia em Sūtras e Bhāṣya. Isso significa que o Bhāṣya era, de fato, o próprio trabalho de Patañjali. A prática de escrever um conjunto de aforismos com a própria explicação do autor era bem conhecida na época de Patañjali, como por exemplo em Abhidharmakośabhāṣya de Vasubandhu (que Patañjali cita). Essas descobertas mudam a compreensão histórica da tradição do yoga, uma vez que elas nos permitem tomar o Bhāṣya como a própria explicação de Patañjali sobre o significado de seus sutis e enigmáticos sutras.

O Yogabhāṣya afirma que "yoga" nos Yoga Sutras tem o significado de "samādhi". Outro comentário (o Vivarana) por um certo Shankara, confirma a interpretação do yogah samādhih (YBh. I.1): 'yoga' no sutra de Patañjali tem o significado de 'concentração'. A interpretação da palavra 'yoga', como "união" é o resultado de influências externas posteriores que incluem o movimento Bhakti, o Vedanta e o Shivaísmo da Caxemira. No entanto, o termo Yoga como Patañjali define está mais relacionado com 'separação' do que com união, o tema dos Yoga Sutras é a saga do Puruṣa que quer se libertar (separar) da Prakṛti.

Patañjali define Yoga como Samādhi, um estado de concentração onde o fluxo psico-mental - cadeia de pensamentos e sentimentos (citta-vritti) - é atenuado e suprimido (nirodha) possibilitando a obtenção de moksha ou kaivalya (liberação, isolamento). E, sutras (fio, corrente) refere-se ao encadeamento dos aforismos. Patañjali dividiu O Yoga Sutras em quatro capítulos ou livros (pada), contendo ao todo 196 aforismos, com a seguinte estrutura:

• I- Samādhi Pada (51 sutras): Samādhi (concentração) refere-se a um estado de percepção direta e confiável (pramāṇa), onde a mente do yogin se identifica com objeto meditado, eliminando as categorias: conhecimento, conhecedor e conhecido. Samadhi é a técnica principal que o yogin deve dominar, por meio da qual mergulha nas profundezas da mente para alcançar Kaivalya. Patañjali descreve o Yoga e, em seguida, a natureza e os meios para atingir Samādhi. Este capítulo contém o famoso verso: "yogaś citta-vritti-nirodhaḥ" ("Yoga é a supressão das 'modificações' mentais").

• II- Sādhana Pada (55 sutras): Sādhana é a palavra sânscrita para "prática" ou "disciplina".

Aqui o autor descreve duas formas de Yoga: Kriya Yoga, a prática de três dos Niyamas: tapas, svādhyaya e iśvara praṇidhana - austeridade, auto estudo e devoção a deus; e o Aṣṭāṅga Yoga (yoga óctuplo ou, as oito competências que devem ser adquiridas pela prática do Yoga).

• III- Vibhūti Pada (56 sutras): Vibhūti é a palavra sânscrita para "siddhi - poder" ou "manifestação fenomenológica". 'Os poderes supernaturais são adquiridos pela prática do yoga. A prática simultânea combinada de Dhāraṇā, Dhyana e Samādhi (Antaranga) é conhecida como Samyama e é considerado um instrumento para alcançar os siddhis.

• IV- Kaivalya Pada (34 sutras): Kaivalya significa literalmente "isolamento", mas como utilizado nos Sutras refere-se à emancipação ou liberação (moksha). O Kaivalya Pada descreve o processo de libertação e a realidade do Self (puruṣa).

As oito etapas do Aṣṭāṅga Yoga ou Raja Yoga são:

• Yama - Conduta correta (autocontrole): Ahiṃsā pacifismo, tolerância, não violência); Satya veracidade; Asteya honestidade; Brahmacārya guiar-se por Brahma, castidade; Aparigraha desapego (não possessividade).

• Niyama - Disciplina (consagração à prática): Śauca asseio, higiene física e mental; Santoṣa serenidade, impassibilidade; Tapas disciplina física e mental, austeridade, ascese; Svādhyāya introspecção, busca do autoconhecimento incluindo o estudo das escrituras e dos dharsanas que levam à compreensão do verdadeiro Self; Īśvarapraṇidhāna devoção, auto entrega a Īshvara (ou a outra forma da Suprema Consciência).

• Āsana - integração da mente e do corpo através da atividade física.

• Prāṇāyāma - regulação da respiração levando ao controle mental.

• Pratyāhāra - isolamento mental, desconexão dos órgãos dos sentidos da percepção sensorial.

• Dhāranā - concentração, uni direcionamento da mente.

• Dhyāna - meditação (ininterrupta concentração mental centrada em um único objeto).

• Samādhi - absorção, concentração absoluta.

Epistemologia

A teoria do conhecimento do sistema filosófico do Yoga de Patañjali baseia-se nos três Pramanas do Sāṃkhya como meios para a obtenção do conhecimento confiável (O Saṃkhya é uma das primeiras sínteses da filosofia indiana, e está fundamentado em três obras: o Saṃkhya Sutras atribuído ao fundador do Saṃkhya, Kapila; o Tattva Samasa, que alguns autores (Max Muller) consideram anterior ao Saṃkhya Sutras, e o Saṃkhya Karika, de Ishvara Krishna). Elas descrevem Pratyakṣa ou Dṛṣṭam (percepção direta), Anumāṇa (inferência), e Śabda ou Āptavacana (testemunho verbal ou de fontes confiáveis - shāstras) como meios válidos na obtenção do conhecimento. Pratyakṣa significa percepção. É de dois tipos: externa e interna. A percepção externa é descrita como aquela que surge da interação dos cinco sentidos com os objetos sensoriais, enquanto a percepção interna é descrita por essa escola como aquela do sentido interior, a mente. Os conceitos de percepção interna incluíram pratibha (intuição), samanyalaksanapratyaksa (uma forma de indução de particulares percebidos e generalizados para um universal), e jnanalaksanapratyaksa (uma forma de percepção de processos anteriores e estados anteriores de um 'tópico de estudo' observando seu estado atual).

Metafísica

A metafísica de Patañjali é construída sobre a mesma base dualista da escola Saṃkhya. O universo é conceituado a partir de duas realidades: Puruṣa (consciência, Self) e Prakṛti (substrato material). O Yoga considera a consciência e a matéria, o Self e o corpo como duas realidades distintas. Jiva (um ser vivo) é visto como um estado no qual o Puruṣa está ligado à Prakrti de alguma forma, em várias combinações dos guṇas. Durante o estado de desequilíbrio ou ignorância, um ou mais dos guṇas oprime os outros, criando uma forma de escravidão. O fim dessa escravidão é chamado de liberação, ou Moksha, tanto pelo Yoga quanto pela escola Saṃkhya. "A primeira e mais sutil evolução de prakṛti, de acordo com o Sāṃkhya, é, em ordem: Buddhi, intelecto; Ahaṃkāra, ego; e Manas, mente. Essas camadas, que são agrupadas com nome de "corpo interno" (antahkaraṇa), constituem a vida interior de um indivíduo, e o Puruṣa (Self) é ocultado por essas camadas psíquicas antes de receber um corpo físico denso equipado com sentidos. O termo Citta (de cit, pensar, considerar, fixar a mente) é usado neste sūtra e em todo o texto de Patañjali e dos comentaristas para se referir a todas essas três funções cognitivas combinadas. Buddhi, (senciente, inteligência - intelecto), é o aspecto de citta que produz, entre outras coisas, as funções do pensamento ligadas ao julgamento, discriminação, conhecimento, averiguação e vontade. É o aspecto mais importante de Citta, pois é da sua função de discriminação que a libertação é alcançada. Além disso, é Buddhi que molda os dados refinados por Manas, e os apresenta ao Puruṣa (Self). Buddhi é, portanto, a ligação entre o Puruṣa como consciência pura, e os objetos, sejam físicos ou psíquicos, em relação aos quais o Puruṣa pode ficar ciente."

"....Ahaṃkāra, ou ego, produz a função do pensamento relacionada à auto-consciência, auto-identidade e auto-conceito (o pronome pessoal aham significa eu e kāra, o fazedor). Esse é o aspecto de citta que causa as noções de 'eu' e de 'meu'...Manas, a mente, é o aspecto de Citta que se envolve nas funções do pensamento, especialmente relacionadas à organização dos estímulos sensoriais e ao direcionamento dos sentidos; ela impõe uma estrutura conceitual no campo caótico das sensações cruas, reconhecendo e identificando os ímpetos sensoriais categorizando-os (do homem, para o pensamento, e para as crenças)...É a ponte que conecta o mundo dos objetos dos sentidos, acessados ​​através dos órgãos dos sentidos; o ego, que se apropria disso sob a noção de eu; e a inteligência, que julga, avalia e cria estratégias sobre os 'inputs' para determinar qual é o seu dever (Dharma) em relação aos dados que recebe da mente e dos sentidos (isto é, o que fazer a respeito disso, como responder ou agir)." (E. F. Bryant)

Patañjali adota a teoria dos Guṇas do Saṃkhya. Esta teoria afirma que os três gunas (forças eficientes fundamentais) estão presentes em diferentes proporções em todos os seres, estes três são Sattva guna (equilíbrio, luminosidade), Rajas guna (atividade) e Tamas guna (desequilíbrio, escuridão). A natureza fundamental e as disposições psicológicas dos seres são uma consequência da proporção relativa desses três gunas. Quando Sattva guna predomina em um indivíduo, as qualidades de lucidez, sabedoria, construtividade, harmonia e paz se manifestam; quando Rajas é predominante, apego, desejo, atividade impulsionada pela paixão e inquietação se manifestam; e quando Tamas predomina em um indivíduo, a ignorância, a ilusão, o comportamento destrutivo, a letargia e o sofrimento se manifestam. A teoria dos Guṇas fundamenta a filosofia da mente na escola do Yoga.

Soteriologia (Doutrina da Salvação)

A escola Saṃkhya postula que jñāna (conhecimento) é um meio suficiente para a liberação (moksha, mokṣa), entretanto, Patañjali reconhece que técnicas e práticas sistemáticas (experimentação pessoal) combinadas com a teoria do Saṃkhya é que são, realmente, o caminho para mokṣa. Patañjali sustenta que a ignorância é a causa do sofrimento e do saṃsāra (roda da vida, ciclo das encarnações). A liberação, como em muitas outras escolas, é a remoção da ignorância, que é alcançada através do conhecimento discriminativo, e da autoconsciência. O Yoga Sutras é o tratado que ensina como realizar isso. No samādhi o yogin toma consciência do puruṣa, o verdadeiro Eu (Self). Além disso, afirma que essa consciência é eterna e, uma vez alcançada, não pode ser perdida; isso é mokṣa, o objetivo soteriologico do hinduísmo.

Deus

Patañjali difere da escola saṃkhya ao incorporar o conceito de "divindade pessoal, embora essencialmente inativa", ou "Deus pessoal" (Īśvara). Estudiosos hindus como Adi Shankara, assim como muitos estudiosos acadêmicos modernos descrevem a escola do Yoga como "escola saṃkhya teísta". O Yoga Sutras de Patañjali usa o termo Īśvara em 11 versos: de I.23 a I.29, II.1, II.2, II.32 e II.45. Desde sua publicação, estudiosos hindus debateram e comentaram sobre quem ou o que é Isvara? Estes comentários variam ao definir Īśvara como "Deus pessoal" ou "Eu especial" ou "qualquer coisa que tenha significado espiritual para o indivíduo".

Psicologia do Yoga

"Dra. Dasgupta no encontro com o Dr. Freud em Viena. observou que os estudantes na Índia também estudavam Psicologia como apresentado pelo Dr. Freud. O Dr. Freud indagou: "A sagacidade da mente indiana é suficiente para estudar minha ciência?" Dra. Dasgupta replicou: "Dr. Freud, afinal o que você tem dito é o seguinte: o ser humano é vítima de sua mente inconsciente (incluindo a subconsciente). Na índia tem sido provado pelos yogins, ao longo dos séculos. que o homem pode transformar completamente sua mente subconsciente e inconsciente por seus esforços conscientes ", disse Freud," Oh, isso é impossível". Dra. Dasgupta disse: “Você já tentou alguma vez?” A resposta do Dr. Freud foi negativa, então, ela acrescentou: “Sendo você mesmo um homem da ciência, você não pode dizer nada é impossível, a menos que você tenha tentado... ". (Dra. Surama Dasgupa, M.A., Ph.D. - Appendix E: Some Observation on Indian Thought with Special Reference to the Yoga Psychology. From Yoga Philosophy of Patañjali by S. H. Aranya, fist edition)].

Tradução dos termos técnicos.

[...A filosofia indiana cuja sutileza padece dolorosamente quando seus conceitos são camuflados por termos impróprios ou corrompidos através de seguidas translações... Cada vez que Puruṣa é traduzido pela palavra “Alma”, todo psicólogo e metafísico é traído... Outro termo, é Guṇa. Este termo que envolve os significados “qualidade” e “substância”, está intimamente subordinado ao pradhāna, e suas três outras palavras correlacionadas Sattva e Rajas e Tamas também são intraduzíveis, a menos que se esteja contente com paralelos etimológicos sem sentido..." (J. H. Woods)]

["O termo Citta não é facilmente traduzido para o inglês. Como tantos outros termos sânscritos, não parece haver um equivalente preciso para ele em nosso vocabulário. Tradutores anteriores propuseram uma variedade de representações, como "estofo mental", "princípio pensante" e palavras horríveis semelhantes. Na maioria dos casos, Citta parece transmitir simplesmente "consciência 'reflexiva'" e talvez ocasionalmente "mente". Eu uniformemente traduzi com a primeira forma. Patañjali, infelizmente, não nos fornece uma definição deste importante conceito. Ainda assim, o seu significado pode ser obtido a partir dos vários contextos em que aparece. (G. Feuerstein)]

["As traduções do Yoga Sūtra não apenas sofrem do problema geral que as traduções da filosofia indiana compartilham... A fonte da interpretação é mascarada, e ao aluno é apresentado um texto como se fosse a tradução universalmente aceita do Yoga Sūtras. As traduções do Yoga Sūtra são leituras divergentes do texto de Patañjali feitas por escolas contrárias como o Sāṃkhya, o Advaita Vedānta e, algumas vezes, até o Budismo. O pensamento de Patañjali, é obscurecido e está associado a muitas escolas populares do pensamento indiano que têm pouco a dizer sobre o tema do Yoga. O resultado lamentável é que os estudantes do Yoga, desejosos de adquirir uma compreensão da filosofia subjacente à prática da meditação, estão confusos quanto aos fundamentos teóricos de tais práticas. (S. Ranganathan)].

["Embora vários valiosos escritos acadêmicos contemporâneos tenham ajudado a apresentar a filosofia de Patañjali a um público acadêmico e popular mais amplo, nosso estudo sugere que Patañjali tem sido frequentemente mal interpretado ou deturpado devido ao uso de metodologia inadequada: definições parciais e enganosas de termos do yoga em sânscrito e hermenêutica (interpretação) reducionista levando a uma elusiva e radical finalidade dualista, ou obliterando a perspectiva do Yoga de Patañjali. Muitos estudiosos têm repetidamente dado definições e explicações ontológicas para termos que, segundo este estudo, são mais apropriadamente compreendidos com uma ênfase epistemológica. Consequentemente, o sentido especializado inerente à soteriologia (doutrina da salvação) do Yoga é enfraquecido. A intenção soteriologia do yoga não precisa excluir a possibilidade de um estado integrado de uma identidade liberada em estado incorporado...(Ian Whicher)]

॥ पातञ्जलयोगशास्त्र ॥ - pātañjalayogaśāstra -॥

प्रथमोऽध्यायः ॥ - prathamo'dhyāyaḥ - ॥ समाधि पादः ॥ - samādhi pādaḥ - 1º Capítulo: Samādhi Pāda

I- Samadhi Pada     II- Sadhana Pada     III - Vibhuti Pada     IV- Kaivalya Pada

Samādhi Pada

1- अथ योगानुशासनम् ॥१॥

atha yogānuśāsanam ॥1॥

अथ [atha] agora* योग [yoga] yoga* अनुशासन [anuśāsana] exposição, ensinamento*

1- Agora, o Yoga será explicado.

(Yoga Bhāṣya de Vyāsa): A palavra (atha / agora) indica a apresentação de um assunto que tem sido profundamente debatido. Entende-se que uma obra autorizada com as instruções sobre o Yoga está sendo exposta. Yoga significa concentração (Samādhi); Entretanto esta é uma qualidade da mente (citta) e pode ocorrer em determinados estados (cittabhumi). Os cinco estados da mente são: kṣipta (distraída, dispersa); mūḍha (confusa); vikṣipta (ocasionalmente centrada); ekāgra (concentrada, uni-direcionada) e nirodha (suprimida, contida). Desses, os dois primeiros nada tem a ver com Yoga, e mesmo no estado distraído da mente (vikṣipta) as ocorrências de concentração são dominadas por distrações e consequentemente (este estágio) não pode ser chamado de Yoga. Quando a mente está concentrada, completamente absorta em um objeto distinto e real, com os obstáculos (kleśas) e, também, os laços do karma enfraquecidos e as flutuações (vṛtti) suprimidas, é atingido o chamado Samprajñāta samādhi, no qual há consciência de um objeto. Este, no entanto, é acompanhado pelo raciocínio com consciência empírica (vitarka), pela análise sem suporte físico (vicāra), pela felicidade (ananda) e pelo sentimento de personalidade (asmitā). Quando há cessação (eliminação completa) de todas as flutuações (cittavṛttis), surge a concentração Asamprajñāta samādhi em que não há consciência de um objeto.

Este Sutra foi composto para mostrar as características dos dois tipos de Yoga mencionados anteriormente.

2- योगश्चित्तवृत्तिनिरोधः ॥२॥

yogaścittavṛttinirodhaḥ ॥2॥

योग [yoga]* निरोध [nirodha] é a atenuação, cessação completa* वृत्ति [vṛtti] das modificações, flutuações* चित्त [citta] da mente*

2- Yoga é a supressão das flutuações mentais.

(Vyāsa): A omissão da palavra "sarva / todos" antes de vṛtti, indica que samprajñāta samādhi também está incluído na definição de yoga; Agora, a mente (citta) sob ação dos guṇas (forças eficientes fundamentais: rajas, sattva e tamas), manifesta as aptidões: prakhyā (lucidez - quando predomina sattva), pravṛtti (atividade - onde domina rajas) e sthiti (inércia - com supremacia de tamas); Quando o aspecto (prakhya) da mente (citta), cuja natureza é lucidez, é influenciada por rajas e tamas, ela adquire o gosto pelo poder e pelos objetos dos sentidos; Quando é dominada por tamas, inclina-se ao vício, conhecimento falso, apego e fraqueza; Quando o véu da paixão é removido, a mente se torna completamente luminosa (sarvatas), mesmo sendo fracamente influenciada por rajas, tende à virtude, à sabedoria, ao desapego e ao poder; Quando a contaminação por rajas é inteiramente removida, a mente repousa em si mesma, percebe a distinção (khyāti) entre o puro buddhi e o Self, e avança para a forma de concentração que é conhecida como "núvem de dharma" (dharmamegha-dhyana). A qualificação dada pelos yogins (dhyāyin) a esta forma de concentração é o estado da mais alta sabedoria (prasaṃkhyāna). O poder da consciência (citiśakti) é imutável, intransmissível, ilumina apenas coisas que lhe são apresentadas por buddhi. Viveka-khyāti, ou o discernimento entre o Puruṣa e buddhi, sendo de natureza sattvica é, portanto, oposto ao citiśakti. Como ainda existe um toque de impureza em viveka-khyāti, um yogin desapegado exclui até mesmo essa percepção, chegando a este estado, (citta), retém apenas as impressões latentes. Isto é conhecido como interiorização completa sem objeto (nirbījasamādhi). É chamado asaṃprajñāta-yoga porque nele não há conhecimento objetivo (saṃprajñāta). Assim, o Yoga, que é a cessação das flutuações da mente, pode ser de dois tipos.

Quando a mente está em tal estado, ou seja, quando buddhi não percebe nenhum objeto, qual deve ser a natureza do Puruṣa- o conhecedor de buddhi?

3- तदा द्रष्टुः स्वरूपेऽवस्थानम् ॥३॥

tadā draṣṭuḥ svarūpe'vasthānam ॥3॥

तदा [tadā] então* द्रष्टृ [draṣṭṛ] observador, self, puruṣa* अवस्थान [avasthāna] reside, permanente* स्वरूप [svarūpa] natureza essencial, em si próprio*

3- Então o Self (Puruṣa) permanece em seu estado natural.

(Vyāsa): Então, a Consciência pura - o Self (vidente, testemunha) - permanece em sua própria natureza (em si próprio), como no estado de isolamento (kaivalya). No estado empírico, a Consciência pura não parece ser o que é, embora seja de fato ela mesma. (A explicação será dada no próximo sutra). ["A Consciência Pura (Puruṣa - Self) é a testemunha imparcial de buddhi que aparece como um objeto. Buddhi superior é o puro "senso do Eu" (pura auto identidade) ... O Puruṣa é o refletor de buddhi ... A ideia "Eu" é diretamente receptiva, enquanto "Eu era" ou "Eu serei" é reflexiva. Memória, desejo, etc. são reflexivos. A reflexão não pode ocorrer sem um refletor. Aquilo que na forma de consciência produz conhecimento é o refletor. Nenhuma cognição é imaginável sem tal refletor, porque toda cognição é refletida ..."] (S. H. Aranya).

Como é que "o observador" (Puruṣa) não aparece com sua natureza própria durante o estado mental comum? Porque ele se identifica com os objetos que se manifestam diante dele.

4- वृत्तिसारूप्यमितरत्र ॥४॥

vṛttisārūpyamitaratra ॥4॥

इतरत्र [itaratra] em outras ocasiões* सारूप्य [sārūpya] (o puruṣa) conformidade, se identifica* वृत्ति [vṛtti] com as modificações, flutuações (da mente)*

4- Em outras ocasiões, (o Puruṣa) assume a forma dos vṛttis (modificações da mente).

(Vyāsa): As modificações da mente que ocorrem no 'estado empírico' identificam-se com o Self. Pañchasikha disse sobre este ponto: "A Consciência é uma só; a modificação cognitiva é a Consciência". A mente é como um ímã que age apenas nas proximidades; ela é um objeto adequado para ser visto pelo observador (Puruṣa). Erroneamente, uma modificação cognitiva particular de buddhi é tomada como a Consciência. Citta dá seu auxílio ao Puruṣa pelo simples fato de estar perto dele, e assim a relação entre citta e o Self é aquela entre a propriedade (svam) e o proprietário (svāmin). Daí a razão pela qual o Puruṣa experimenta (bodha) as flutuações (vṛtti), é sua associação atemporal com citta.

Além disso, todos (cittavṛtti) devem ser suspensos.

5- वृत्तयः पञ्चतय्यः क्लिष्टाऽक्लिष्टाः ॥५॥

vṛttayaḥ pañcatayyaḥ kliṣṭā'kliṣṭāḥ ॥5॥

वृत्त [vṛtti] vṛtti (flutuação)* पञ्चतय [pañcataya] cinco tipos* क्लिष्ट [kliṣṭā] doloroso* अक्लिष्टा [akliṣṭā] não doloroso*

5- Os vṛttis são de cinco tipos, dolorosos (kliṣṭa) ou não-dolorosos (akliṣṭa).

(Vyāsa): Os dolorosos (kliṣṭa) são aqueles processos mentais causados pelos obstáculos (kleśas), e são as fontes de todas as latências; Os não dolorosos (akliṣṭa), por outro lado, são aqueles que dizem respeito à iluminação discriminativa final (khyāti) e dificultam a ação dos guṇas. Alguns vrttis que ocorrem na corrente dos dolorosos (kliṣṭa-vrttis), podem ser não dolorosos (akliṣṭā). Pois mesmo no meio dos dolorosos (vrttis) eles são não dolorosos; Enquanto no meio dos não dolorosos eles são dolorosos. As impressões latentes são igualmente deixadas por processos mentais que levam à servidão, bem como por aqueles que levam à liberdade. Essas impressões latentes, mais uma vez, dão origem a flutuações da mente. Nesse sentido, a roda de flutuações e impressões subliminares rola incessantemente até que a concentração mais alta seja alcançada. Quando a mente é libertada da ação dos guṇas, ou seja libertada das sementes da perturbação, recolhe-se em si mesma. Operando desta maneira: citta, tendo terminado a sua tarefa, permanece em si própria, ou é reabsorvida em prakriti.

As cinco modificações da mente (vṛttis) são:

6- प्रमाणविपर्ययविकल्पनिद्रास्मृतयः ॥६॥

pramāṇaviparyayavikalpanidrāsmṛtayaḥ ॥6॥

प्रमाण [pramāṇa] conhecimento correto* विपर्यय [viparyaya] pseudo conhecimento* विकल्प [vikalpa] fabulação, fantasia* निद्रा [nidrā] sono (profundo)* स्मृतय [smṛti] memória, lembrança*

6- (Os cinco vṛttis são) Conhecimento correto (pramāṇa), pseudo (falso) conhecimento (viparyaya), fabulação (vikalpa), sono (nidrā) e memória (smṛti).

["... Os estados ativos ou inertes da mente estão sempre associados à cognição que prevalece sobre todos os tipos de flutuações; Daí, a paralisação de modificações cognitivas leva à cessação de toda atividade mental. Portanto, as flutuações a serem controladas no Yoga são as flutuações cognitivas ou Pratyayas. Os yogins atingem o estado mental nirodha ao suprimir as flutuações cognitivas. Os vrttis no yoga significam as variações do prakhya ou o elemento sattva da mente ... a existência da mente é sentida por seus movimentos ou flutuações; a ausência de flutuações só pode significar o lapso de citta ... Todos os estudantes desta ciência devem lembrar particularmente os seguintes pontos, em relação a citta: Citta ou mente é o órgão interno com três funções, ié. cognição (saber), conação (disposição, tendência consciente para a ação) e retenção (memória). Retenção é a impressão subliminar ou latente. O sentimento ou impressão das coisas vistas, das coisas retidas na mente (como memória), das coisas desejadas, do prazer ou da dor sentidas, são modificações da mente, conhecidas como Pratyayas. Conação ou vontade de ser, é uma função cognitiva ou consciente é também da natureza de Pratyaya. Samskaras ou impressões latentes, ou seja, subliminares, são funções inconscientes. Assim, a mente tem duas propriedades, ié. Pratyaya e Samskara. Destas, Pratyaya é chamado citta-vrtti ou modificação da mente. Nesta ciência, as flutuações ou modificações tomadas coletivamente são comumente conhecidas como citta ou mente. Uma vez que as flutuações são cognitivas pela natureza do conhecimento, elas são as transformações de buddhi que é a transformação de sattva. É por isso que as palavras citta e buddhi foram usadas no mesmo sentido em muitos lugares. Essa buddhi ou intelecto não é buddhi tattva ou princípio. Similarmente, 'citta-vrtti' ou 'modificação da mente' é o mesmo que 'buddhi-vrtti' ou modificação de buddhi. As palavras 'citta' e 'manas' têm sido usadas no mesmo sentido em muitos lugares, mas na verdade, manas é o 'sexto sentido'. Em outras palavras, a consciência que é necessária para o esforço interno, para colocar em movimento os sentidos externos e para a consciência interna dos estados mentais é o trabalho da mente. A percepção mental é devida a essa consciência, assim como o conhecimento visual é devido ao olho. Assim, a mente, o instrumento da conação, é o centro interno dos órgãos do conhecimento e da ação, enquanto o cittavrtti, ou a modificação ou flutuação da mente, nada mais é que o próprio conhecimento. O conhecimento específico das coisas conhecidas, feitas ou retidas pela mente é citta-vrtti. Deve ser lembrado que esta é a divisão antiga da mente."]. (S. H. Aranya)

Teoria do conhecimento.

7- प्रत्यक्षानुमानागमाः प्रमाणानि ॥७॥

pratyakṣānumānāgamāḥ pramāṇāni ॥7॥

प्रमाणानि [pramāṇa] o conhecimento válido (é obtido por)* प्रत्यक्षा [pratyakṣa] percepção direta* अनुमान [anumāna] inferência* अगमा [āgama] tradição, testemunho verbal*

7- Pramāṇa (conhecimento válido) é obtido por: percepção direta (pratyakṣa), inferência (anumāna) e testemunho verbal (āgama).

(Vyāsa): Pratyakṣa (percepção direta), como uma das formas de conhecimento válido (pramāṇa), é um processo mental que surge quando citta foi afetado por alguma coisa externa através dos órgãos dos sentidos. O resultado dessa percepção é uma iluminação pelo Self (pauruṣeya) de uma flutuação que pertence a citta.

Anumāna (Inferência) é aquele tipo de modificação mental que é baseada nas características gerais de um conhecível e está relacionada com a entidade (i.é. atributo) que está presente nas instâncias onde o probandum (o que deve ser provado) ocorre e está ausente das instâncias onde o probandum não ocorre. Por exemplo, a lua e as estrelas têm movimento como Chaitra (nome de uma pessoa), pois elas, como ele, mudam de posição; os Vindhya Hills (montanhas) não mudam de localização e, portanto, não tem movimento.

A modificação mental decorrente da audição das palavras de uma pessoa confiável que deseja transmitir sua cognição ao ouvinte é Āgama - pramana, ou seja, transmissão autorizada ao ouvinte. Esse testemunho pode ser falso, isto é, não pode ser, de forma alguma, pramana, se a pessoa que comunica o conhecimento não é confiável ou é falsa ou é alguém que não viu nem experimentou o que ele procura comunicar. Mas a cognição transferida que tem sua base na experiência direta do primeiro expositor autorizado ou em sua correta inferência é genuína e perfeitamente válida.

8- विपर्ययो मिथ्याज्ञानमतद्रूपप्रतिष्ठम् ॥८॥

viparyayo mithyājñānamatadrūpapratiṣṭham ॥8॥

विपर्यय [viparyaya] pseudo conhecimento, falácia* मिथ्या ज्ञान [mithyā jñāna] ilusório, falso, conhecimento* प्रतिष्ठ अतद् रुप [pratiṣṭha atad rūpa] baseado, firmemente estabelecido, em falsa construção (mental)*

8- Viparyaya (pseudo conhecimento) é uma concepção errônea (mithyā jñānam) baseada em uma falsa construção mental.

(Vyāsa): Por que (viparyaya) não é conhecimento válido (pramāṇa)? Porque é refutado pelo conhecimento correto de um objeto que tem existência real. Em outras palavras, o objeto do conhecimento correto (pramana) é real, enquanto que o objeto do pseudo conhecimento é seu oposto. A falsa cognição é negada pelo conhecimento correto, por exemplo. a ilusão da lua dupla é rejeitada pelo conhecimento válido (pramāṇa) de uma única lua. O pseudo conhecimento (viparyaya) causa sofrimento (klesa) e tem cinco componentes: avidya (insciência, ignorância), asmita ('senso do eu', egoidade), raga (desejo), dvesa (aversão) e abhinivesa (apego à existência e medo da morte). Eles também são conhecidos tecnicamente como tamas (obscuridade), moha (atordoamento), mahamoha (atordoamento forte), tamisra (escuridão) e andhatamisra (escuridão cega). Eles serão discutidos em conexão com o assunto das impurezas da mente.

9- शब्दज्ञानानुपाती वस्तुशून्यो विकल्पः ॥९॥

śabdajñānānupātī vastuśūnyo vikalpaḥ ॥9॥

विकल्पः [vikalpa] fabulação, fantasia* अनुपातिन् [anupātin] procede* शब्द ज्ञान [śábda jñāna] cognição, conhecimento, verbal* वस्तु शून्य [vastu śūnya] objeto, vazio, ausência de objeto*

9- Vikalpa (fantasia ou fabulação), resulta de conhecimento verbal, e não tem correspondência real.

(Vyāsa): Vikalpa (fantasia) não se enquadra na categoria de pramana ou na do pseudo conhecimento (viparyaya); porque embora não exista realidade por trás de vikalpa, ainda assim tem seu uso através do poder da cognição verbal, por exemplo, 'Caitanya (consciência) é a natureza do Puruṣa'. Agora, o que é aqui predicado visto que a consciência é o próprio Puruṣa? Vikalpa pode surgir por meio de uma expressão puramente oral. Como por exemplo na frase: a "vaca de Cāitra". (A vaca se distingue de Cāitra, que é algo diferente dele). Em outra frase, como “Puruṣa permanece imóvel e não possui propriedades”, se trata de uma negação na qual não se indica qualquer propriedade positiva, mas que possui a propriedade (positiva) de ser um objeto sobre o qual se afirma algo. Da mesma forma, quando dizemos "a flecha para" ou "a flecha vai parar" ou "a flecha parou" entendemos a cessação do movimento como algo positivo relacionado a esse objeto. Similarmente, a expressão "Puruṣa não tem propriedades" refere-se simplesmente a uma ausência de propriedades que afetam Puruṣa; e não ao Puruṣa que tem a propriedade de não ter propriedades. Portanto, essa propriedade (que é uma negação no que diz respeito aos objetos perceptíveis) é predicada e, como tal, é algo que é pensamento (vyavahāra).

10- अभावप्रत्ययालम्बना वृत्तिर्निद्रा ॥१०॥

abhāvapratyayālambanā vṛttirnidrā ॥10॥

र्निद्रा [nidrā] sono profundo (sem sonhos)* वृत्ति [vṛtti] modificação, flutuação* आलम्बन [ālambana] fundamentada, causada* अभाव [abhāva] não ocorrência* प्रत्यय [pratyaya] noção, conteúdo mental, percepção*

10- O sono profundo é a modificação mental decorrente da não ocorrência de pratyaya (no campo da consciência).

(Vyāsa): Nidrā é o (cittavṛtti) que através da memória torna-se, ao despertar, um tipo especial de sensação (pratyaya), como indicado nos sentimentos expressos por frases como: "Eu dormi bem, minha mente está calma, meu entendimento clarificou, ou dormi mal; Por causa do sono perturbado, minha mente ficou inquieta e vagueia instável; Ou, eu estava em sono profundo como se estivesse em um estado de estupor; Meus membros estão pesados, minha mente parece frágil e perturbada (klānta), como se estivesse dormente, além do meu alcance. Se durante o sono não houvesse alguma cognição, então, ao acordar, não se teria lembrado dessa experiência. Da mesma forma, memórias relacionadas a isso (sono profundo) não existiriam. É por isso que o sono é considerado como um tipo particular de estado mental e deve ser excluído como outras cognições quando a concentração é praticada.

11- अनुभूतविषयासंप्रमोषः स्मृतिः ॥११॥

anubhūtaviṣayāsaṃpramoṣaḥ smṛtiḥ ॥11॥

स्मृतिः [smṛti] memória, lembrança* असंप्रमोष [asampramoṣa] sem perda, ou acréscimo* विषय [viṣaya] objeto perceptível* अनुभूत [anubhūta] experienciado*

11- Smṛti (memória) é a retenção da percepção de um objeto experienciado.

(Vyāsa): A mente se lembra do processo de conhecimento que ocorreu antes, ou do objeto que produziu o conhecimento (pratyaya)? Embora o conhecimento (pratyaya) seja de um objeto (grāhya), ele revela a natureza do objeto (nirbhāsa) e o processo do conhecimento (grahaṇa) e produz impressões latentes (saṃskāra) do mesmo tipo. Essas latências (saṃskāras) se manifestam por indução de uma causa externa (vyañjaka) e assumem, em lembrança, a forma do objeto, bem como do processo do conhecimento. Destes, o reaparecimento na mente de uma coisa tomada antes é chamado de recordação, enquanto a exibição do poder da cognição original é chamada de 'buddhi' ou pramana. Dos dois, o aspecto cognitivo parece ser dominante em buddhi; enquanto na memória ou na lembrança o objeto conhecido é predominante. A memória é de dois tipos: lembrança de coisas apenas imaginadas (isto é, irreais) e de coisas não imaginadas (isto é, reais). No estado de sonho, emerge a memória de coisas imaginadas, enquanto num estado desperto, surge a memória das coisas reais. Todas as lembranças surgem de impressões, seja de cognição correta, mal-entendido, ideação vaga, sono profundo ou memória prévia. As flutuações anteriores são da natureza do prazer, dor ou estupefação. Estas serão explicadas em conexão com os kleśas ou aflições. O apego segue o prazer, a aversão segue a dor, enquanto a estupefação é ignorância. Todas essas flutuações devem ser excluídas. Quando são eliminadas, então será alcançada a concentração saṃprajñāta ou a asaṃprajñāta conforme o caso.

Que meios existem para a cessação dessas (flutuações)?

12- अभ्यासवैराग्याभ्यां तन्निरोधः ॥१२॥

abhyāsavairāgyābhyāṃ tannirodhaḥ ॥12॥

निरोध [nirodha] atenuação, supressão* तद् [tad] desses (dos vṛttis)* वैराग्य [vairāgya] (ocorre) através do desapego, renúncia* अभ्यास [abhyāsa] (e da) prática persistente*

12- A supressão dos vṛttis ocorre através do desapego (vairāgya) e da prática persistente (abhyāsa).

(Vyāsa): O rio da mente flui em ambas as direções - para o bem e para o mal. Aquilo que flui abaixo no campo do viveka ou conhecimento discriminativo que termina nos elevados do kaivalya ou libertação, leva ao bem; enquanto o que flui rumo ao planalto dos ciclos de renascimento no plano da não discriminação leva ao mal. Entre estes, o fluxo para os objetos dos sentidos é reduzido pela renúncia, e o desenvolvimento de um hábito de discriminação abre a comporta do conhecimento discriminativo. A interrupção das modificações mentais é, portanto, dependente de ambos. ["Praticar sem desapego conduz a um desenvolvimento anormal do ego e à ambição de poder, aumentando assim o enredamento nas coisas mundanas. Desapego sem prática, por outro lado, 'é como uma faca sem corte; as energias psicossomáticas geradas pelo afastamento dos objetos mundanos permanecem sem uma saída e, na melhor das hipóteses, causam confusão no corpo e na mente. Ambos os polos precisam ser cultivados simultaneamente e com prudência."] (G. Feuerstein).

13- तत्र स्थितौ यत्नोऽभ्यासः ॥१३॥

tatra sthitau yatno'bhyāsaḥ ॥13॥

अभ्यास [abhyāsa] prática* यत्न [yatna] esforço (dedicado à obtenção)* स्थिति [sthiti] estabilidade, firmeza* तत्र [tatra] nisso (estado de citta-vṛtti-nirodha)*

13- Abhyāsa (prática) é o esforço dedicado à obtenção de estabilidade no estado de citta-vṛtti-nirodha.

(Vyāsa): Ausência de flutuações ou imperturbável serenidade mental é chamada de Sthiti (tranquilidade). O esforço, a energia e o entusiasmo, isto é, a tentativa repetida de alcançar esse estado, é chamada de prática (abhyāsa). ["A continua ausência de todas flutuações na mente é chamada prasanta-vahita. Esse é o mais alto estado de tranquilidade mental; as outras formas de tranquilidade são apenas secundárias. À medida que a prática avança, a tranquilidade também se afirma. Fixando em Prasanta-vahita, o esforço para se concentrar em qualquer estado de serenidade que já tenha sido alcançado é chamado de prática. Na Mundaka Upanisad afirma-se: "O Self não é realizado por quem não tem energia, nem por quem está sujeito à ilusão, nem pelo conhecimento dotado da verdadeira renúncia, mas pelo persistente esforço do sábio" deste modo (isto é, com energia, conhecimento e renúncia), sua alma alcança a morada de Brahman ".] (S. H. A.).

14- स तु दीर्घकालनैरन्तर्यसत्कारासेवितो दृढभूमिः ॥१४॥

sa tu dīrghakālanairantaryasatkārāsevito dṛḍhabhūmiḥ ॥14॥

स तु [sa tu] mas esta (prática)* आसेवित [āsevita] cultivada, realizada* नैरन्तर्य [nairantarya] continuamente* सत्कार [satkāra] corretamente (com devoção)* दीर्घ काल [dīrgha kāla] longo tempo* दृढ [dṛḍha] firme, firmemente* भूमि [bhūmi] base, fundamentada*

14- Essa (prática), quando cultivada continuamente, com devoção por um longo tempo, fica firmemente consolidada.

(Vyāsa): A prática, quando cultivada por um longo tempo e realizada dedicadamente, ou seja, com austeridade, continência, estudo, reverência, e com muita atenção, fica firmemente estabelecida. Em outras palavras, nesse estado, a calma que se visa na prática não é facilmente superada por quaisquer impressões latentes do estado flutuante

15- दृष्टानुश्रविकविषयवितृष्णस्य वशीकारसंज्ञा वैराग्यम् ॥१५॥

dṛṣṭānuśravikaviṣayavitṛṣṇasya vaśīkārasaṃjñā vairāgyam ॥15॥

वैराग्य [vairāgya] desapego* संज्ञा वशीकार [saṃjñā vaśīkāra] conhecimento, consciência; controle, domínio* वितृष्ण [vitṛṣṇa] do desejo* विषय [viṣaya] pelos objetos* दृष्टा [dr̥ṣṭa] vistos* आनुश्रविक [ānuśravika] ouvidos, revelados*

15- Vairāgya (desapego) é a consciência do domínio dos desejos pelos objetos vistos ou revelados.

(Vyāsa): Quando a mente se torna indiferente às coisas vistas, ié. sexo, comida, bebidas, poder etc. e não anseia por objetos ou estados prometidos nas escrituras como ir para o céu ou obter o estado 'desencarnado' ou de dissolução na matéria primordial. E, em virtude da aquisição de conhecimento discriminativo mantém total liberdade de sua influência (dos desejos) e é indiferente ao bem ou ao mal, diz-se que ele alcançou um estado controlado de buddhi sem vikalpa chamado vaśīkāra-saṃjñā, ié. Vairagya (desapego).

16- तत्परं पुरुषख्यातेर्गुणवैतृष्ण्यम् ॥१६॥

tatparaṃ puruṣakhyāterguṇavaitṛṣṇyam ॥16॥

तत्पर [tatpara] é o mais elevado (vairāgya)* पुरुष ख्याति [puruṣa khyāti] visão, percepção; do self* वैतृष्ण्य [vaitṛṣṇya] (resulta em) indiferença* गुण [guṇa] pelos guṇas*

16- Este é o desapego supremo (para-vairāgya) que devido ao reconhecimento do Self resulta em indiferença pelos gunas.

(Vyāsa): Através da vigorosa prática para realizar o "Princípio Puruṣa" (isolamento - kaivalya), o yogin que toma consciência da natureza imperfeita dos objetos visíveis ou descritos nas escrituras, obtém clareza de visão e firmeza nas qualidades sattvikas. Tal yogin amparado pelo conhecimento discriminativo e pela pureza de um intelecto aguçado torna-se indiferente a todos os estados manifestos ou não dos três guṇas. Assim, o desapego (vairāgya) é de dois tipos. Destes, o último é a absoluta clareza do conhecimento. Quando o desapego aparece na forma de conhecimento luminoso, o yogin, com sua compreensão da natureza do Self, pensa assim: 'Eu tenho tudo que pode ser obtido; as aflições que devem ser eliminadas foram extintas; a corrente contínua de nascimento e morte, cadeia pela qual os homens nascem e morrem foi quebrada”. O desapego é o apogeu do conhecimento, assim kaivalya (liberação) e desapego são inseparáveis.

Em que consiste saṃprajñāta samādhi (samādhi com reflexão) no qual a falsa identificação com os processos mentais cessa graças aos dois métodos (prática e desapego) mencionados acima?

17- वितर्कविचारानन्दास्मितारूपानुगमात् संप्रज्ञातः ॥१७॥

vitarkavicārānandāsmitārūpānugamāt saṃprajñātaḥ ॥17॥

त्सम्प्रज्ञातः [samprajñāta] samādhi cognitivo* रुप [rupa] (é a) forma* अनुगम [anugama] associada ao* वितर्क [vitarka] raciocínio* विचार [vicāra] análise, reflexão* आनन्द [ānanda] felicidade, bem aventurança* अस्मिता [asmitā] egoidade, 'senso do Eu'*

17- Samprajñāta (samādhi cognitivo) é a forma de concentração permeada por raciocínio (vitarka), reflexão (vicāra), bem-aventurança (ānanda) e egoidade (asmitā).

(Vyāsa): Quando a mente está totalmente concentrada (samādhi) em um objetos concreto de percepção, então, isto é vitarka (com raciocínio). Da mesma forma, vichara (análise) se relaciona com objetos sutis. O terceiro, Ananda, é bem aventurança - um sentimento feliz abraçando a mente. Asmitā é egoidade ou consciência da personalidade individual. Destes, no primeiro (savitarka-samadhi) existe a presença de todos os quatro objetos. O segundo, ié. (savicārā-samadhi) está livre de vitarka (deliberação). O terceiro (ananda), ou seja, (sananda-samadhi) é livre de vichara (análise). O quarto é (asmita-matra) ou pura egoidade, é livre até do sentido de bem-aventurança. Todos esses estados têm, como foco, um objeto de concentração.

Agora, por quais meios é produzida essa concentração (asamprajnata) que não é consciente de nenhum objeto? ou qual é a sua natureza?

18- विरामप्रत्ययाभ्यासपूर्वः संस्कारशेषोऽन्यः ॥१८॥

virāmapratyayābhyāsapūrvaḥ saṃskāraśeṣo'nyaḥ ॥18॥

अन्य पूर्व [anyā pūrva] outro estado de samādhi (asamprajnata)* अभ्यास [abhyāsa] (baseado na) prática persistente* प्रत्यय विराम [pratyaya virāma] (surge quando toda a) pratyaya, conteúdo mental, percepção; supressão, (foi) extinta* संस्कार [saṃskāra] (apenas os) saṃskāras, impressões latentes* शेष [śeṣa] permanecem*

18- O outro estado de samādhi (asamprajnata), baseado na prática persistente, surge quando toda a percepção foi extinta e apenas os saṃskāras (impressões latentes) permanecem.

(Vyāsa): Quando todas as flutuações (vṛtti) cessam, a mente (citta) retém apenas as latências (saṃskāra). Este estado é conhecido como asamprajñāta-samādhi. O supremo desapego (vaitṛṣṇa) é o meio para alcançá-lo. Não pode ser alcançado quando há objeto como foco da concentração. A completa cessação das flutuações emana de para-vairagya ou desapego supremo que é livre de qualquer objeto (perceptível). É totalmente desprovido de todos os objetos e sua prática torna a mente independente de qualquer objeto, como se fosse inexistente, sem qualquer objeto de apoio. Este tipo de nirbīja samādhi sem objeto é asamprajñāta-samādhi. ["O meio de atingir tal cessação é a prática, ou seja, manter a ideia de desapego supremo constantemente vívida na mente. No Samprajnata-yoga, a pessoa alcança gradualmente o puro 'senso do Eu', depois de ter dominado os princípios antecedentes que começam com os bhutas (elementos densos). Então, concentrando-se na ideia de que "Eu" não quero nem mesmo o puro 'senso do Eu', e se a mente adquire um momentum (impulso) para o estado nirodha, as flutuações não mais surgirão na mente. Então a mente parece ser um vazio. Isso é chamado de 'momento' do estado de parada, em outras palavras, o intervalo entre dois estados de flutuação. Esse é o estado em que o vidente permanece em si mesmo. Então a pura Consciência (Self) não é suprimida, mas, sim, o conhecimento do não-Eu; Consequentemente, o conhecedor do não-Eu. o 'senso do Eu' também desaparece." (S. H. A.)].

Este (samādhi) é de dois tipos: o que é produzido pelos meios acima mencionados (prática e desapego) e o que ocorre naturalmente. O primeiro, produzido por tais meios, é o que o verdadeiro yogin procura.

19- भवप्रत्ययो विदेहप्रकृतिलयानाम् ॥१९॥

bhavapratyayo videhaprakṛtilayānām ॥19॥

विदेह [videha] desencarnados* प्रकृतिलय [prakritilaya] prakritilayas (dissolvidos em prakriti)* भवप्रत्यय [bhavapratyaya] (o asamprajñāta samādhi) é causado por bhavapratyaya (persistencia de pratyaya)*

19- No caso dos videhas (desencarnados) e dos prakrtilayas (dissolvidos em prakriti), o asamprajñāta samādhi é causado por bhavapratyaya (persistencia de pratyaya).

(Vyāsa): Nos videhas ou divindades desencarnadas, (asamprajñāta-samādhi) é causado pela existência objetiva, porque eles vivem em um estado semelhante ao de kaivalya (o estado de isolamento), com a mente funcionando apenas na medida em que suas próprias latências residuais são capazes e que vivem através do estado de vida provocado por suas impressões latentes. Da mesma forma, os prakrtilayas, ou aqueles cujas mentes retendo impressões latentes permanecem integrados em prakrti (princípio constituinte primário), permanecem em um estado como o de Kaivalya, até que pela força dessas impressões latentes suas mentes se afirmam em flutuação.

20- श्रद्धावीर्यस्मृतिसमाधिप्रज्ञापूर्वक इतरेषाम् ॥२०॥

śraddhāvīryasmṛtisamādhiprajñāpūrvaka itareṣām ॥20॥

इतर [itara] outros (os yogins)* पूर्वक [pūrvaka] priorizando* श्रद्धा [śraddhā] fé, evidência* वीर्य [vīrya] energia, determinação* स्मृति [smr̥ti] memória, lembrança repetida* प्रज्ञा [prajñā] conhecimento transcendental* समाधि [samādhi] concentração (alcançam asamprajñāta samādhi)*

20- Outros (yogins) que seguem a senda da fé reverente, da energia, da lembrança repetida, do conhecimento transcendental e da concentração (alcançam asamprajñāta samādhi).

(Vyāsa): Os yogins adotam estes meios para alcançar (asaṃprajñāta samādhi). A tranquilidade que é vivenciada pela mente através da fé reverente, protege o yogin como uma mãe amorosa. Esse tipo de fé concede ao yogin além do conhecimento discriminativo, energia, que lhe garante uma memória fortalecida, tornando a mente imperturbada e controlada, e possibilita a concentração. Em tal mente surge a luz do conhecimento discriminativo através da qual o yogin compreende a real natureza das coisas. Assimilando tal conhecimento e cultivando o desapego em relação ao conhecível, ele alcança asaṃprajñāta samādhi. ["Smṛti - memória ou recordação repetida é o item principal na prática espiritual (sādhanā). Esta prática pode ser chamada de smṛti-sādhanā. Consiste em recordar o sentimento experimentado no momento da contemplação de um objeto e em sentir o que está sendo lembrado e o que será lembrado. Quando isso é alcançado, a memória é retida firmemente na mente ... O método do smṛti-sādhanā relativo a Deus (iṣṭa-devatā - divindade preferida) é o seguinte: Primeiro, tente lembrar a conexão entre o nome associado à divindade preferida e o próprio Deus. Quando a repetição, mental ou oral, do nome associado (ou o pranava Oṃ) traz à mente a concepção de um Deus insondável e absoluto, então a memória da conexão estará devidamente fixada. Agora, imagine que esta forma da divindade está residindo dentro de seu self interior (cakra do coração). Prossiga: repetindo o nome preferido, lembrando ao mesmo tempo que você está repetindo o nome associado a Deus e que continuará a se lembrar dele. No estágio preliminar, a lembrança de Deus pelo nome preferido pode ser substituída por um Mantra com mais detalhes.] (S. H. A.).

21- तीव्रसंवेगानामासन्नः ॥२१॥

tīvrasaṃvegānāmāsannaḥ ॥21॥

तीव्र [tīvra] ardente, intenso* संवेग [saṃvega] veemente, forte empenho* आसन्न [āsanna] próximo, rapidamente*

21- Para aqueles com intenso empenho, (o samādhi está) próximo.

[" A palavra "saṃvegā" é um termo técnico na ciência do yoga. É encontrada, também. na literatura budista. Significa não apenas desapego, mas também aptidão combinada com um sentimento de reverência na prática devocional (sādhanā) que resulta em ardor de avançar. É como ganhar ímpeto à medida que se prossegue. Quando dotado com impressões latentes de desapego e cheio de entusiasmo e energia, assim, o praticante (sādhaka), regularmente se envolve com intensidade para alcançar o caminho da libertação, e amplia seu ímpeto à medida que avança.] (S. H. A.).

22- मृदुमध्याधिमात्रत्वात् ततोऽपि विशेषः ॥२२॥

mṛdumadhyādhimātratvāt tato'pi viśeṣaḥ ॥22॥

ततस् [tatas] então* अपि [api] também* विशेष [viśeṣa] distinções, diferenciações* त्व [tva] este (empenho)* मृदु [mṛdu] fraco, suave* मध्य [madhya] médio* अधिमात्र [adhimātra] forte, intenso*

22- Mas há diferenciações para este empenho (em razão dos meios empregados) serem fracos, médios ou fortes.

(Vyāsa): A diferença é de vários graus, ié. suave, médio e intenso. Por conta dessa diferença, a obtenção de concentração e seus resultados por yogins com ardor moderado é próxima, com ardor médio mais próxima, e com ardor mais profundo, é iminente. ["sattvika śrāddha (fé reverencial), é considerado o principal meio à prática da concentração e o método mais rápido. Com relação à energia, a forma mais intensa consiste em abandonar todas as outras atividades e ocupar-se, somente, em promover a concentração da mente. A lembrança constante dos princípios constituintes (tattvas), ou seja, das realidades, e de Deus é a melhor forma de conhecimento. Das concentrações, samprajñata é a forma mais elevada entre os tipos sabija, enquanto entre os nirbija, asamprajñata é o melhor. Estes são os melhores meios de alcançar kaivalya ou liberação, que é o principal objetivo da concentração.] (S. H. A.).

23- ईश्वरप्रणिधानाद्वा ॥२३॥

īśvarapraṇidhānādvā ॥23॥

वा [vā] ou (o samādhi é alcançado por)* प्रणिधान [praṇidhāna] devoção, dedicação* ईश्वर [īśvara] puruṣa especial, senhor*

23- Ou (o samādhi é alcançado por), profunda devoção a Īśvara.

(Vyāsa): Através de um tipo especial de devoção chamada īśvara-praṇidhāna, da parte do praticante, Īśvara inclina-se para ele e o favorece com a graça para o cumprimento de seu desejo. De tal graça também um yogin obtém concentração e seu resultado, a obtenção do estado de liberação, torna-se iminente.

24- क्लेशकर्मविपाकाशयैरपरामृष्टः पुरुषविशेष ईश्वरः ॥२४॥

kleśakarmavipākāśayairaparāmṛṣṭaḥ puruṣaviśeṣa īśvaraḥ ॥24॥

ईश्वर [īśvara] īśvara, senhor* पुरुष [puruṣa] puruṣa, self* विशेष [viśeṣa] especial, particular* अपरामृष्ट [aparāmr̥ṣṭa] intocado, não contaminado* क्लेश [kleśa] kleśa (causa do sofrimento)* कर्म [karma] ação* आशय [āśaya] lembrança* विपाका [vipāka] consequência da ação*

24- Īśvara é um Self especial que não é contaminado por kleshas, karmas, lembranças ou consequências das ações.

(Vyāsa): As boas ações ou as más (Klesa ou aflição) e os resultados delas, assim como as impressões subliminares dos resultados das ações, embora subsistindo na mente, são imputadas ao Puruṣa. É por isso que o Puruṣa (Self) é imaginado estar experimentando-as assim como a vitória ou a derrota obtida ou sofrida pelos soldados no campo de batalha é atribuída ao seu comandante. Um Puruṣa especial, que, por causa de sua liberação eterna, não é afetado nem mesmo por um toque de prazer ou sofrimento, é chamado lsvara. Há muitos Puruṣas que atingiram o estado de liberação, cortando em pedaços o tríplice cativeiro. Īśvara não era cativo no passado nem será no futuro. Sabe-se que pessoas liberadas tiveram um estado anterior de servidão, mas o caso de Īśvara não é assim. Os Prakrtilinas têm a possibilidade de escravidão no futuro, mas no caso de lsvara não existe tal possibilidade. Īśvara é sempre livre e sempre supremo. Surge, portanto, a questão de saber se essa supremacia perpétua de Īśvara, por causa da excelência do seu Self, é algo de que há prova, ou é algo sem qualquer prova? A resposta é: "As escrituras são sua prova". Qual é a prova da genuinidade das escrituras? Sua genuinidade é baseada na sabedoria suprema. Os śāstras e sua sabedoria sublime, que estão presentes na mente de Īśvara e Sua preeminência, estão eternamente relacionados uns com os outros. Por estas razões, Īśvara é sempre Īśvara, ié. onisciente e sempre liberado. Sua preeminência nunca é igualada nem superada. O comentarista explica isso dizendo que a excelência de Īśvara é a mais alta excelência insuperável por qualquer outra pessoa e sem qualquer igual. É por isso que a pessoa cuja eminência atingiu o limite é Īśvara. Não há preeminência igual a Dele, porque se houvesse duas pessoas com eminência iguais, mas desejos contraditórios - um desejando que uma coisa fosse nova e outro desejando a mesma coisa ao mesmo tempo ser velha - então o cumprimento das diretivas de uma delas prejudicarão a igualdade de poder da outra ou, se ambas forem igualmente poderosas, suas diretrizes estarão inoperantes. Por essa razão o Puruṣa cuja excelência não tem igual ou nunca foi superado é Īśvara e Ele é esse supremo Puruṣa.

Além disso,

25- तत्र निरतिशयं सार्वज्ञबीजम् ॥२५॥

tatra niratiśayaṃ sārvajñabījam ॥25॥

तत्र [tatra] nele* बीज [bīja] semente* सर्वज्ञ [sarvajña] todo conhecimento, onisciência* निरतिशय [niratiśaya] insuperável (atingiu a plenitude)*

25- Nele (Īśvara), a semente da onisciência atingiu a plenitude.

(Vyāsa): O conhecimento metafísico (sarvajña), vasto ou pequeno, que se encontra em qualquer ser, em relação aos conteúdos do passado, presente e futuro, individual ou coletivamente, é a semente da onisciência. Quando esse tipo de conhecimento em uma pessoa continua aumentando e atinge um estágio que não pode ser excedido, essa pessoa é chamada de onisciente. (O argumento é o seguinte): A semente da onisciência tem graus de desenvolvimento e, portanto, é capaz de aumentar de mais para ainda mais. A pessoa que atingiu seu ponto mais alto é um ser especial que sabe tudo. A inferência que se preocupa em provar certas características gerais prova que existe um Ser onisciente e termina aí; e não pode dar nenhuma informação específica sobre ele. Portanto, Sua descrição, etc., deve ser averiguada nos ágamas ou nos śāstras. Embora Ele não tenha necessidades próprias, o motivo de sua ação deve ser encontrada em sua compaixão pelos seres vivos, em seu desejo de salvar, no tempo das dissoluções do universo, através de suas instruções sobre conhecimento e piedade, os homens que são apanhados no vórtice da existência mundana (ié. ciclo de nascimento e morte). Para esse tipo de compaixão, sua propensão é necessária. Pañchasikha disse em relação a isso: "O primeiro iluminado, o grande Rishi (Kapila), através da compaixão, assumiu uma mente criada e instruiu o inquiridor Asuri sobre o Tantra (a filosofia Sāṃkhya)".

Esse mesmo (Īśvara)

26- स पूर्वेषामपि गुरुः कालेनानवच्छेदात् ॥२६॥

sa pūrveṣāmapi guruḥ kālenānavacchedāt ॥26॥

स [sa] esse (īśvara era)* अपि [api] de fato* गुरु [guru] guru, mestre* पूर्वेषा [pūrveṣā] predecessores, dos antigos* अनवच्छेद कालेन [anavaccheda kālena] sem interrupção (sem limitação); do tempo*

26- Īśvara era guru mesmo dos antigos, pois não é limitado pelo tempo.

(Vyāsa): Não há dúvida que Sábios Ancestrais são limitados pelo tempo, mas esse (Īśvara) a quem o tempo não é fator limitante, era o instrutor até mesmo dos antigos Sábios. Como Ele já estava com Seus plenos poderes no começo do presente ciclo de criação, assim também estava Ele no começo das criações passadas.

27- तस्य वाचकः प्रणवः ॥२७॥

tasya vācakaḥ praṇavaḥ ॥27॥

तस्य [tasya] ele (īśvara)* वाचक [vācaka] (é) expresso* प्रणव [praṇava] (pelo) praṇava (oṃ)*

27- Īśvara é expresso pelo praṇava (Oṃ).

(Vyāsa): Īśvara é indicado pela sílaba mística (Oṃ). Esta relação é uma convenção ou é uma relação permanente como a existente entre a lâmpada e a luz? A relação entre uma palavra e seu objeto é fixa, e na relacionada a Īśvara expressa o que é inerente a ele. Por exemplo, a relação entre o pai e o filho existe e é indicada pelas palavras "este é o pai dessa pessoa, que é o filho dessa pessoa". Em outras criações, também a convenção dependente da relação entre as palavras denotativas e o objeto denotado está em uso. Os sábios, que conhecem os śastras, dizem que, por causa da similaridade de uso, a relação entre uma palavra e o objeto indicado por ela é eterna.

28- तज्जपस्तदर्थभावनम् ॥२८॥

tajjapastadarthabhāvanam ॥28॥

जप [japa] (deve-se realizar) japa (recitação, repetição)* तद् [tad] deste (mantra oṃ)* भावन [bhāvana] contemplar, refletir, meditar* तद् [tad] seu* अर्थ [artha] significado*

28- Deve-se realizar a repetição do mantra Oṃ e meditar sobre o seu significado.

(Vyāsa): A repetição do símbolo (Oṃ) e a contemplação em seu objeto "Īśvara" - provoca o uni-direcionamento da mente de quem está empenhado em repetir o símbolo sagrado e contemplar seu significado. Diz-se que: "Através da repetição contemplativa dos mantras, o Yoga é consolidado através do Yoga, e a inflexão dos mantras é melhorada. Através da glória de tal canto e de tal yoga, o supremo Self (Paramātman) é revelado". ["Os iniciantes que acham mais fácil praticar Īśvarapraṇidhāna (devoção a Īśvara) com a 'forma' escolhida de Deus (Iṣṭa-devatā), devem imaginar uma imagem luminosa de Deus dentro de seus corações (cakra) ... Ao repetir a sílaba mística Oṃ, deve-se imaginar dentro dessa redoma - calma, repousante e feliz. Depois de alguma prática a mente do praticante (sādhaka) se torna um tanto calma e despreocupada e ele é capaz de descansar em um sentimento de placidez, então um céu luminoso, branco, ilimitado e luminoso deve ser visualizado por ele dentro de seu coração. Então, sabendo que o onipresente Deus está penetrando nesse espaço, o sādhaka deve imaginar que seu 'senso do eu', ou seja, todo o seu self (ego) está em Deus que está presente em seu coração. O próximo passo será fundir sua mente na mente de Īśvara que está residindo no espaço vazio em seu coração e descansar em um estado de satisfação, sem qualquer preocupação ou pensamento ... Ao repetir a sílaba mística Oṃ, 'O' é pronunciado comparativamente curto e 'm' prolongado por mais tempo, sem pausa. É melhor repeti-lo mentalmente, em vez de articuladamente ... Há outra maneira de repetir a sílaba mística. Assim, quando 'O' for pronunciado, traga à mente um sentimento de reverencia e quando o 'm' alongado for pronunciado continuamente, persista no sentimento de reverencia. Este processo se for praticado com a respiração, dá melhor resultado. Ao inalar, respirado normalmente, diga mentalmente 'O' e traga à mente a lembrança de um objeto de veneração, depois exale lentamente, pronunciando mentalmente 'm' sem interrupção, mantendo o sentimento do objeto venerado. Por esse tipo de prática, ou seja, repetindo a sílaba mística com lembrança, a mente logo se torna uni-direcionada. Da uni-direcionalidade vem a concentração samprajnata, daí, então, o asamprajnata-yoga é alcançado.] (S. H. A.).

29- ततः प्रत्यक्चेतनाधिगमोऽप्यन्तरायाभावश्च ॥२९॥

tataḥ pratyakcetanādhigamo'pyantarāyābhāvaśca ॥29॥

ततस् [tatas] disso* प्रत्यक् चेतनअधिगम [pratyak cetanā adhigama] (vem) a introversão da consciência ao encontro (com o self)* च [ca] e* अपि [api] também* अभाव [abhava] eliminação, desaparecimento* अन्तराय [antarāya] obstáculo*

29- Disso vem a introversão da consciência para a realização do Self e também a eliminação dos obstáculos.

(Vyāsa): Obstáculos como doença etc. são removidos através de Īśvarapraṇidhāna (devoção a Īśvara), assim o yogin realiza seu próprio Self. Como Deus é puro, feliz, soberano e, portanto Ser livre (mukti), assim é o Puruṣa, que é o refletor de buddhi do sādhaka. É assim que o Self individual é realizado.

Mas quais são esses obstáculos?

30- व्याधिस्त्यानसंशयप्रमादालस्याविरति भ्रान्तिदर्शनालब्धभूमिकत्वानवस्थितत्वानि चित्तविक्षेपास्तेऽन्तरायाः ॥३०॥

vyādhi styāna saṃśaya pramāda ālasya avirati bhrāntidarśana alabdhabhūmikatva anavasthitatvāni citta vikṣepāḥ te antarāyāḥ ॥30॥

व्याधि [vyādhi] doença* स्त्यान [styāna] incompetência, inépcia* संशय [saṃśaya] dúvida, hesitação* प्रमाद [pramāda] negligência, descuido* आलस्य [ālasya] apatia, preguiça* अविरति [avirati] licenciosidade, desejo* भ्रान्ति दर्शन [bhrānti darśana] percepção incorreta, ilusão* अलब्ध भूमिकत्व [alabdha bhūmikatva] falha em atingir estágio (de concentração)* अनवस्थितत्व [anavasthitatva] instabilidade em manter estágio* ते [te] essas* विक्षेप [vikṣepā] pertubações, distrações* चित्त [citta] da mente* अन्तराय [antarāya] (são os nove) obstáculos*

30- Doença, inépcia, hesitação, negligência, preguiça, licenciosidade, ilusão, falha em atingir estágio, e instabilidade em manter estágio; essas perturbações da mente (citta) são os (nove) obstáculos.

(Vyāsa): Existem nove obstáculos que causam as perturbações (vikṣepā) mentais. Estes aparecem junto com as flutuações (vṛtti) da mente. Na ausência dos obstáculos, os vṛttis não se manifestam. Doença (vyādhi) é desordem nos humores (dhatu), nas secreções (rasa) e nos órgãos do corpo (karaṇa). Apatia (styāna) ou indiferença é incapacidade de ação da mente. Dúvida (saṃśaya) é um tipo de pensamento que alterna entre opções, como: 'Pode ser assim, ou não pode ser assim. A negligência (pramāda) é a falta de reflexão sobre os processos de concentração. Preguiça (ālasya) é a falta de inclinação para a atividade física ou mental, apesar de ter a capacidade de agir ou se esforçar. Dissipação (avirati) surge do desejo ou dependência de objetos mundanos. Percepção errônea (bhrāntidarśana) é um pseudo conhecimento. Incompletude de qualquer estágio (do yoga) significa não estar firmemente estabelecido em nenhum dos estados de concentração. A incapacidade de permanecer em um estado refere-se à incapacidade de manter o estado atingido (de concentração). Quando a concentração é estabelecida, a mente (citta) permanece firme no estado atingido. Esses nove tipos de perturbação são chamados de inimigos do yoga ou obstáculos ao yoga.

31- दुःखदौर्मनस्याङ्गमेजयत्वश्वासप्रश्वासा विक्षेपसहभुवः ॥३१॥

duḥkhadaurmanasyāṅgamejayatvaśvāsapraśvāsā vikṣepasahabhuvaḥ ॥31॥

दुःख [duḥkha] dor* दौर्मनस्या [daurmanasya] depressão, desânimo* अङ्ग मेजयत्व [aṅga mejayatva] tremor dos membros* श्वास प्रश्वासा [śvāsa praśvāsā] respiração irregular* सहभुव [sahabhuva] acompanham* विक्षेप [vikṣepa] perturbações, distrações*

31- Dor, desânimo, instabilidade do corpo e respiração irregular acompanham as perturbações.

(Vyāsa): O sofrimento é de três tipos: relacionado ao self (ādhyātmika), causado por alguma outra criatura (ādhibhautika) e de causa supernatural (ādhidaivika). Sofrimento é o distúrbio que leva as criaturas à luta para sua remoção. Desânimo é causado pelo não cumprimento do desejo ou quando se deseja que as coisas não aconteçam. A perturbação do equilíbrio corporal ou da estabilidade resulta em tremores do corpo. Alteração no processo respiratório, de inspirar e exalar, também está associado à perturbação mental. Essas perturbações geralmente ocorrem em um estado de espírito distraído, e não aparecem em uma mente tranquila.

32- तत्प्रतिषेधार्थमेकतत्त्वाभ्यासः ॥३२॥

tatpratiṣedhārthamekatattvābhyāsaḥ ॥32॥

प्रतिषेध [pratiṣedha] prevenir, neutralizar* तत् [tat] essas (perturbações)* अर्थ अभ्यास [artha abhyāsa] realizar a prática (da concentração)* एक [eka] em um único* तत्त्व [tattva] objeto, princípio*

32- Para neutralizar essas (perturbações) deve-se realizar a prática da (concentração) em um único princípio (tattva).

(Vyāsa): Para a eliminação das perturbações, a mente deve ser fixada a um princípio (tattva). Para aqueles (como os budistas) que sustentam que a mente não é senão um estado limitado a um objeto e que não tem substrato - é apenas uma impressão momentânea e, portanto, transitória, a mente sempre será uni direcionada, pois então não pode haver uma mente distraída ou perturbada. Mas a mente torna-se uni direcionada apenas quando é retirada de vários objetos e colocada em apenas um objeto.

33- मैत्रीकरुणामुदितोपेक्षाणां सुखदुःखपुण्यापुण्यविषयाणां भावनातश्चित्तप्रसादनम् ॥३३॥

maitrīkaruṇāmuditopekṣāṇāṃ sukhaduḥkhapuṇyāpuṇyaviṣayāṇāṃ bhāvanātaścittaprasādanam ॥33॥

चित्त [citta] mente* प्रसादनम [prasādana] estabilização emocional, (torna-se) pacificada* भावनातस् विषय [bhāvanātas viṣaya] pelo cultivo* मैत्री [maitrī] amizade* करुणा [karuṇā] compaixão* मुदिता [muditā] satisfação, alegria* उपेक्षा [upekṣā] e pela indiferença, isenção* सुख [sukha] alegria, prazer* दुःख [duḥkha] sofrimento, miséria* पुण्यापुण्य [puṇya-apuṇya] mérito e demérito, vício e virtude*

33- A mente torna-se pacificada pelo cultivo da amizade, da compaixão, da alegria, e pela Indiferença à felicidade, à miséria, à virtude e ao vício.

(Vyāsa): Destes, um espírito de: amizade que deve ser dedicado àqueles que experimentaram a felicidade, compaixão aos que sofrem; alegria aos de caráter virtuoso; indiferença aos de caráter demeritório. Esse tipo de conduta dá origem ao dharma superior, assim, a mente torna-se pura. Uma mente íntegra, uni direcionada, atinge a serenidade.

34- प्रच्छर्दनविधारणाभ्यां वा प्राणस्य ॥३४॥

pracchardanavidhāraṇābhyāṃ vā prāṇasya ॥34॥

वा [vā] ou, (também a mente é pacificada)* प्रच्छर्दन [pracchardana] pela expiração* विधारण [vidhāraṇa] e pela retenção* प्राण [prāṇa] do prāṇa, respiração*

34- Também (a mente é pacificada), pela expiração e retenção da respiração.

(Vyāsa): Expirar é expulsar o ar interno através das aberturas do nariz, por um tipo especial de esforço. Prāṇāyāma é a retenção da respiração. A mente, também, pode ser acalmada ou estabilizada por esses métodos. ["... se prāṇāyāma for praticado sem dhyana (meditação profunda), a mente, em vez de se tornar calma, fica mais perturbada ... Os śastras dizem que a respiração deve estar sintonizada com o conceito de vazio. Em outras palavras, ao expirar, deve-se impor o vazio mental, sem pensamentos na mente. A exalação, assim, acalma a mente; caso contrário, não. O esforço da exalação tem três etapas. Primeiro, o esforço para exalar lentamente; em segundo lugar, o esforço para manter o corpo imóvel e relaxado; e terceiro, o esforço para manter a mente vazia ou sem pensar. Assim deve ser a exalação. Então, permanecer o máximo possível naquele estado de mente vazia é prāṇāyāma ... Para praticar este método, a respiração deve ser exalada com esforço prolongado e apropriado. O corpo inteiro e o tórax devem ser mantidos imóveis e a inspiração e a expiração devem ser feitas pelo movimento dos músculos abdominais. Quando isso é praticado assiduamente por algum tempo, um sentimento feliz de leveza se espalha por todo o corpo ... deve-se observar que tanto o corpo quanto a mente permanecem imóveis e vazios, especialmente no momento da inspiração natural, de maneira não muito rápida; Quando com a prática, ela pode ser continuada por um longo tempo sem interrupção, e pode ser feita sempre que quiser, então a mente se acomoda sem qualquer flutuação e isso pode levar ao estado de concentração (samādhi) ... ] (S. H. A.).

35- विषयवती वा प्रवृत्तिरुत्पन्ना मनसः स्थितिनिबन्धिनी ॥३५॥

viṣayavatī vā pravṛttirutpannā manasaḥ sthitinibandhinī ॥35॥

प्रवृत्ति विषयवती उत्पन्ना [pravr̥tti viṣayavatī utpannā] o desenvolvimento da percepção superior * वा [vā] também* निबन्धनिन् [nibandhanin] causa, traz* स्थिति [sthiti] estabilidade, tranquilidade* मनस् [manas] à mente*

35- O desenvolvimento da percepção superior também traz tranquilidade mental.

(Vyāsa): A percepção sutil do olfato que se obtém ao se concentrar na ponta do nariz é a mais alta percepção do olfato. Da mesma forma, a concentração na ponta da língua leva ao sabor super sensorial, e no palato, cor super sensorial; no meio da língua, tato super sensível; Na raiz da língua, som super sensorial. O despertar dessas percepções superiores estabiliza a mente com firmeza, elimina dúvidas e constitui a porta de entrada para a aquisição de conhecimento através do Yoga. As percepções do sol, da lua, dos planetas, joias ou lâmpadas, etc., também são consideradas percepções objetivas. Os śastras, inferência e instruções verbais dos preceptores podem sem dúvida produzir um conhecimento verídico das coisas, até que pelo método anterior um objeto é trazido à tona da própria percepção, tal conhecimento constituiria um conhecimento indireto, e não seria útil para produzir uma firme convicção em relação a coisas sutis como o estado de salvação, etc. É por isso que, para a remoção de dúvidas a respeito de instruções e conhecimentos adquiridos dos mestres ou dos śastras, ou por inferência, alguma característica específica do objeto deve ser definitivamente percebida. Se uma parte do conhecimento adquirido dos śastras é provada como verdadeira pela percepção direta, então aparece forte evidência em assuntos sutis como a salvação. Esta é a razão para a prescrição do treinamento para purificar a mente. No meio das modificações instáveis da mente, tal conhecimento especial do olfato, som, etc., surge da maneira acima mencionada, e vasikara-samjna, ié, renúncia completa daí decorrente, torna a mente capaz de atingir uma completa realização de tais assuntos. Quando isso acontece, fé, energia, memória e concentração vêm à mente sem qualquer interrupção.

36- विशोका वा ज्योतिष्मती ॥३६॥

viśokā vā jyotiṣmatī ॥36॥

वा [vā] (a estabilidade da mente pode ser alcançada) também* विशोक [viśoka] (pela percepção) viśokā (livre de sofrimento)* ज्योतिष्मती [jyotiṣmatī] radiante*

36- (A estabilidade da mente pode ser alcançada), também, (pela percepção) que é livre do sofrimento e é radiante.

(Vyāsa): As palavras "A estabilidade da mente pode ser alcançada por concentração" estão implícitas neste sutra. A concentração praticada no núcleo mais profundo do coração produz o conhecimento de buddhi. Esse buddhi é resplandecente e, é como ākāśa (ou vazio ilimitado). A habilidade em poder permanecer por muito tempo nessa contemplação desenvolve a percepção, por meio da qual buddhi é percebido como se assemelhasse ao sol resplandecente, à lua, a um planeta ou como uma joia luminosa. Da mesma forma, a mente absorta no pensamento do puro 'senso do Eu' aparece como um oceano sem ondas, plácido e ilimitado, que é o onipresente puro 'senso do Eu'. ''Esta percepção superior chamada viśokā é dupla, uma relativa aos objetos, o outra, relacionada ao puro 'senso do Eu'. São chamadas jyotiṣmatī (refulgente) e, através delas, a mente do yogin alcança a estabilidade.

37- वीतरागविषयं वा चित्तम् ॥३७॥

vītarāgaviṣayaṃ vā cittam ॥37॥

वा [vā] ou* विषय चित्त [viṣaya citta] objeto de percepção (meditando); mente* वीत [vīta] livre, sem* राग [rāga] apego, paixão*

37- Ou meditando sobre uma mente que está livre de paixão.

(Vyāsa): Se um yogin medita sobre uma mente livre de paixão, também, alcança a estabilidade mental.

38- स्वप्ननिद्राज्ञानालम्बनं वा ॥३८॥

svapnanidrājñānālambanaṃ vā ॥38॥

वा [vā] ou* आलम्बन ज्ञान [ālambana jñāna] suporte; conhecimento* स्वप्न [svapna] sonho* निद्रा [nidrā] sono profundo*

38- Ou (a mente do yogin fica estabilizada) quando é apoiada por conhecimentos obtidos do sonho e do sono profundo.

(Vyāsa): O yogin que adota como objeto de concentração as imagens dos sonhos ou o estado de sono (sem sonhos) também pode atingir a estabilidade mental.

39- यथाभिमतध्यानाद्वा ॥३९॥

yathābhimatadhyānādvā ॥39॥

वा [vā] ou* ध्यान [dhyāna] meditação* यथा अभिमत [yathā abhimata] qualquer (objeto) desejável*

39- Ou (a mente se torna estável) através da meditação sobre um objeto desejável.

(Vyāsa): Qualquer objeto considerado apropriado pode ser contemplado. Se alguém consegue estabilizar a mente com um objeto, também, poderá obter estabilidade com qualquer outro objeto.

40- परमाणु परममहत्त्वान्तोऽस्य वशीकारः ॥४०॥

paramāṇu paramamahattvānto'sya vaśīkāraḥ ॥40॥

अस्य वशीकार [asya vaśīkāra] (a mente fica sob controle quando desenvolve) seu (poder) de estabilizar* अन्त परमाणु परम महत्त्वा [anta paramāṇu parama mahattva] entre os limites, pequeno e extrema magnitude, grandeza*

40- A mente fica sob controle quando desenvolve seu poder de estabilizar da menor partícula à maior magnitude.

(Vyāsa): Contemplando coisas sutis, a mente pode alcançar a estabilidade no domínio do átomo. Da mesma forma, contemplando objetos extensos, ela pode se estabilizar no extremamente grande, que é ilimitado. Meditando entre os dois extremos, a mente adquire o poder de se fixar no objeto que desejar. Isso daria completo domínio à mente. Com isso, a mente alcança a perfeição e não há mais necessidade de adquirir estabilidade, nem de nova prática de purificação.

41- क्षीणवृत्तेरभिजातस्येव मणेर्ग्रहीतृग्रहणग्राह्येषु तत्स्थतदञ्जनता समापत्तिः ॥४१॥

kṣīṇavṛtterabhijātasyeva maṇergrahītṛgrahaṇagrāhyeṣu tatsthatadañjanatā samāpattiḥ ॥41॥

वृत्ति क्षीण [vr̥tti kṣīṇa] (quando as) flutuações diminuem* तत्स्थ [tatstha] fixando (a mente em um objeto)* इव मणि अभिजात [iva maṇi abhijāta] (ela se comporta) como uma joia transparente (que assume a forma e as cores dos objetos)* ग्रहीतृ [grahītr̥] (assim) o conhecedor* ग्रहण [grahaṇa] o conhecimento* ग्राह्य (grāhya] conhecido (objeto do conhecimento)* तदञ्जनता [tadañjanatā] (formam um estado de total) identificação* समापत्ति [samāpatti] (chamado) samāpatti*

41- Quando as flutuações diminuem, a mente, ao fixar um objeto, se comporta como uma joia transparente que assume a forma e as cores dos objetos. Assim o conhecedor, o conhecimento e o objeto do conhecimento formam um estado de total identificação, chamado de Samāpatti.

(Vyāsa): Flutuação atenuada refere-se ao estado da mente quando todas as modificações, exceto uma, desapareceram dela. O exemplo escolhido foi o de uma joia preciosa transparente. Assim como um cristal é colorido pelas várias cores das diferentes coisas acima das quais ele se encontra e aparece como tendo a forma da coisa colorida (upaçraya), então a mente repousando sobre um objeto, e absorta nele, parece assumir sua natureza.

42- तत्र शब्दार्थज्ञानविकल्पैः संकीर्णा सवितर्का समापत्तिः ॥४२॥

tatra śabdārthajñānavikalpaiḥ saṃkīrṇā savitarkā samāpattiḥ ॥42॥

तत्र [tatra] neste (o samāpatti)* संकीर्णा शब्द [saṃkīrṇā śabda] em que há a mistura da palavra* अर्थ [artha] do objeto (significado)* ज्ञान विकल्प [jñāna vikalpa] e do conhecimento conceitual* सवितर्का समापत्ति [savitarkā samāpatti] (é conhecido como) savitarka samāpatti*

42- O samāpatti em que há a mistura da palavra, do seu significado (objeto) e do seu conhecimento conceitual, é conhecido como savitarka samāpatti.

(Vyāsa): Explicando: a palavra "vaca", o objeto indicado pela palavra "vaca", a impressão mental criada pela palavra "vaca", que evoca sua forma, vários usos, etc. embora sejam diferentes, geralmente são considerados em conjunto. Mas, sendo diferenciadas, as características da palavra, do significado do objeto, e da ideação tornam-se distintas. Quando a mente de um yogin estiver absorta no pensamento de uma vaca, há a mistura da palavra (vaca), o objeto (o próprio animal) e a ideia da vaca, esse estado é chamado savitarka samãpatti.

43- स्मृतिपरिशुद्धौ स्वरूपशून्येवार्थमात्रनिर्भासा निर्वितर्का ॥४३॥

smṛtipariśuddhau svarūpaśūnyevārthamātranirbhāsā nirvitarkā ॥43॥

स्मृति [smr̥ti] (quando) a memória* परिशुद्दि [pariśuddi] (está) purificada* शून्य स्वरूप [śūnya svarūpa] (a mente) vazia de sua própria natureza (consciência reflexiva)* इव अर्थमात्र निर्भासा [iva arthamātra nirbhāsā] apenas o objeto de concentração brilha sozinho* निर्वितर्का [nirvitarkā] (isto é) nirvitarka (samāpatti)*

43- Quando a memória está purificada e a mente vazia de sua própria natureza (consciência reflexiva), apenas o objeto de concentração brilha sozinho. Isto é nirvitarka samāpatti.

(Vyāsa): "Quando, a memória do significado convencional das palavras desaparece, o conhecimento adquirido através do samãdhi torna-se livre de vikalpa. A verdadeira natureza do objeto contemplado é então revelada e esse estado é chamado nirvitarkã samãpatti ou absorção, livre de pensamento verbal. É a percepção mais verdadeira e é a raiz da inferência e do testemunho da qual derivam. Essa percepção não surge do testemunho ou da inferência. Consequentemente, o conhecimento adquirido por um yogin em um estado de nirvitarka-samãdhi não é influenciado por nenhum outro modo de cognição, apenas é pela percepção direta." - O objeto contemplado em Nirvitarka Samãpatti é conhecido como uma unidade única, como um objeto que é real e como um conjunto de átomos particulares. Tal reunião de todos os átomos constituintes representa suas características comuns e é inferido da sensação e do uso do estado grosseiro manifestado. Aparece em dependência de suas causas. Quando ocorre uma mudança nas características, o conjunto particular também desaparece. Tal conjunto de características é chamado de "todo", que é um, grande ou pequeno, tangível, mutante e transitório, que o torna utilizável na vida prática. Aqueles que não acreditam que essa composição é real e que seus componentes sutis também não são perceptíveis no nirvichara samadhi terão que concluir que, na ausência de um "todo", a cognição de um objeto é errônea porque não corresponde à realidade. Desta forma, quase todas as cognições se tornarão errôneas. Então, qual será o destino do conhecimento válido quando não se encontra nada como seu objeto? Pois tudo o que é cognoscível pelos sentidos é definido como "todo". Por estas razões, deve-se concluir que existe um "todo" que pode ser grande, pequeno, etc. e que forma o objeto do Nirvitarka Samapatti.

44- एतयैव सविचारा निर्विचारा च सूक्ष्मविषया व्याख्याता ॥४४॥

etayaiva savicārā nirvicārā ca sūkṣmaviṣayā vyākhyātā ॥44॥

एतया एव व्याख्यात [etayā eva vyākhyāta] da mesma forma são explicados* सविचारा [savicārā] (o samādhi) savicārā (com reflexão)* च [ca] e* निर्विचारा [nirvicārā] o nirvicārā (sem reflexão)* विषय सूक्ष्म [viṣaya sūkṣma] cujos objetos são sutis*

44- Da mesma forma, são explicados o samādhi savicārā (com reflexão) e o nirvicārā (sem reflexão) cujos objetos são sutis.

(Vyāsa): Destes, a absorção (samādhi) que ocorre na forma grosseira dos elementos sutis condicionados pelo espaço, tempo e causa é chamada savicārā com reflexão. Nele, o objeto de contemplação é reconhecido como uma unidade única de um elemento sutil com características manifestadas e seu conhecimento é adquirido no estado de concentração. Quando, no entanto, o samāpatti ou a imersão em elementos sutis não é afetado por qualquer mutação que possa ocorrer neles no tempo, ou seja, passado, presente e futuro, e se refere ao objeto apenas quando ele abrange todas as propriedades (possíveis) do objeto, e todas as suas posições espaciais (isto é, não são condicionadas pelo espaço), esse tipo de imersão envolvente é chamado nirvicārā. ou sem reflexão. Esse tipo de reflexão verbal colore o conhecimento adquirido em savicārā ou concentração reflexiva. E quando o conhecimento derivado dele está livre da consciência reflexiva e é somente do objeto da imersão, é o nirvicārā. Dos samāpattis, aqueles relacionados a objetos grosseiros são savitarka ou nirvitarka e aqueles relacionados a objetos sutis são savicārā ou nirvicārā.

45- सूक्ष्मविषयत्वं चालिङ्गपर्यवसानम् ॥४५॥

sūkṣmaviṣayatvaṃ cāliṅgaparyavasānam ॥45॥

च विषयत्व सूक्ष्म [ca viṣayatva sūkṣma] e o objeto sutil* पर्यवसान [paryavasāna] se estende* अलिङ्ग [aliṅga] aliṅga (prakṛti)*

45- O objeto sutil se estende até alinga (prakṛti).

(Vyāsa): A forma sutil do elemento kṣiti é o tanmātra (gandha) cheiro, do elemento ap é o tanmātra (rasa) sabor, de elemento tejas (agni) é o tanmātra (rupa) forma, do elemento vāyu é o tanmātra (sparsa) toque, do elemento ākāśa é o tanmātra (śabda) som. A forma mais sutil que tanmātra é ahamkara e a forma ainda mais sutil que ahamkara é o primeiro manifestado mahān ou mahat tattva. A forma mais sutil do primeiro manifestado (mahān) é a não manifestada (prakṛti). Não há nada mais sutil do que a não manifestada. Diz-se que Puruṣa é mais sutil do que isso, a resposta é: 'Isso é verdade, mas a sutileza do Puruṣa não é do mesmo tipo que a da prakṛti não manifestada'. Puruṣa não é a causa material do primeiro objeto manifesto, ié. mahat, mas sua causa eficiente. É por isso que se diz que a sutileza atingiu seu limite em pradhāna ou prakṛti (que é o estado de equilíbrio dos três guṇas).

46- ता एव सबीजः समाधिः ॥४६॥

tā eva sabījaḥ samādhiḥ ॥46॥

ताः [tāḥ] esses* एव [eva] de fato* समाधि सवीज [samādhi sabīja] (são) sabīja samādhi (samādhi com semente)*

46- Todos esses (savitarkā, nirvitarkā, savicārā e nirvicārā) são sabīja samādhis (samādhi com semente).

(Vyāsa): As quatro variedades de absorção descritas anteriormente têm a matéria externa como seus objetos; é por isso que, apesar de serem concentrações, precisam depender de algo para se desenvolver. Dois deles, savitarkā e nirvitarkā, se relacionam com objetos grosseiros, enquanto os outros dois, savicārā e nirvichārā, se relacionam com coisas sutis.

47- निर्विचारवैशारद्येऽध्यात्मप्रसादः ॥४७॥

nirvicāravaiśāradye'dhyātmaprasādaḥ ॥47॥

प्रसाद [prasāda] pacificação, estabilização (da mente)* निर्विचार [nirvicāra] nirvicāra (sem reflexão)* वैशारद्य [vaiśāradya] a lucidez* अध्यात्म [adhyātma] self interior (do intelecto é atingida)*

47- Ao obter a estabilização em nirvichara (samādhi), a clareza intelectual é atingida.

(Vyāsa): Quando as impurezas que obscurecem a natureza iluminadora de buddhi são removidas, há um fluxo inefável de tranquilidade, livre das impurezas de rajas e tamas, e isso é chamado de realização da competência. Quando o yogin obtém tal proficiência na concentração nirvicārā, ele alcança a pureza em seus instrumentos internos de recepção, dos quais ele obtém o poder de conhecer as coisas como elas são, simultaneamente, isto é, sem qualquer sequência de tempo e em todos os seus aspectos; ou em outras palavras, ele adquire a luz clara do conhecimento através do poder de realização. O Mahabharata diz: “Como um homem no topo da colina vê o homem nas planícies, assim alguém que subiu ao palácio do conhecimento e se libertou da dor vê outros que estão sofrendo. ["Esse conhecimento não é produzido como é o conhecimento comum, mas nesse estado todas as propriedades e variações do objeto a ser conhecido aparecem simultaneamente. A cognição direta relaciona-se com aspectos específicos, e atinge o maior desenvolvimento no samãdhi. É por isso que os detalhes últimos são conhecidos por este processo. Os sábios desenvolveram seu conhecimento dessa maneira e o comunicaram a outros na forma de srutis (escrituras). Estes formam a filosofia da salvação."] (S. H. A.).

48- ऋतंभरा तत्र प्रज्ञा ॥४८॥

ṛtaṃbharā tatra prajñā ॥48॥

तत्र [tatra] nesse (estado)* प्रज्ञा [prajñā] o conhecimento transcendente (obtido)* ऋतंभरा [ṛtaṃbharā] (é chamado) portador da verdade*

48- Nesse estado, o conhecimento obtido é chamado Ṛtaṃbharā (portador da verdade).

(Vyāsa): Quando os instrumentos de cognição são purificados, o conhecimento que aparece na mente 'absorta' é chamado Ṛtaṃbharā (literalmente cheio de verdade pura) justificando o nome dado a ele. Ele retém e sustenta a verdade sozinho, sem nenhum traço de equívoco. Diz-se sobre isso: "Conquista-se através do estudo das escrituras, por inferência e pelo apego à prática da meditação, desenvolvendo uma percepção intensa nestes três caminhos, o yoga perfeito (ou sem sementes, ou seja, a concentração sem objeto)".

49- श्रुतानुमानप्रज्ञाभ्यामन्यविषया विशेषार्थत्वात् ॥४९॥

śrutānumānaprajñābhyāmanyaviṣayā viśeṣārthatvāt ॥49॥

अन्य [anya] é diferente* प्रज्ञा [prajñā] do conhecimento (obtido) através* श्रुता [śruta] tradição oral, testemunho* अनुमान [anumāna] da inferência* अर्थत्व विशेष विषया [arthatva viśeṣa viṣayā] (porque) relaciona-se com característica particular, do objeto*

49- É diferente do conhecimento obtido através do testemunho ou da inferência porque relaciona-se com as características particulares dos objetos.

(Vyāsa): O que vem de outras fontes, como a derivada de instruções recebidas, diz respeito a generalidades. Tais instruções não podem descrever propriedades particulares completamente porque as palavras não podem descrever características particulares, uma vez que não se destinam a significar tais características. Assim também no caso de inferência como foi dito antes (Sutra I.7) que onde quer que haja mudança de posição infere-se que há movimento, onde não há tal mudança não pode haver inferência de movimento. Assim, por inferência, apenas conclusões gerais podem ser alcançadas. É por isso que nenhum objeto de comunicação verbal ou inferência pode ser particular. Além disso, uma coisa que é sutil, escondida da vista ou situada à distância, não pode ser conhecida pela observação comum. Ao mesmo tempo, não se pode dizer que não exista uma coisa particular que não pode ser obtida por comunicação verbal, inferência ou observações ordinárias. O conhecimento de detalhes relativos aos elementos mais sutis ou ao receptor semelhante ao Puruṣa (Mahat) é, no entanto, obtido pela iluminação adquirida através do Samadhi. Portanto, esse conhecimento particular é diferente do conhecimento (geral) derivado da comunicação verbal ou inferência.

50- तज्जः संस्कारोऽन्यसंस्कारप्रतिबन्धी ॥५०॥

tajjaḥ saṃskāro'nyasaṃskārapratibandhī ॥50॥

संस्कार [saṃskāra] a impressão latente* तद् जः [tad jaḥ] produzida por (ṛtaṃbharā prajñā)* प्रतिबन्धिन् [pratibandhin] bloqueia* अन्य [anya] outras* संस्कार [saṃskāra] impressões latentes*

50- A impressão latente nascida de (ṛtaṃbharā prajñā) bloqueia as outras impressões latentes.

(Vyāsa): As impressões latentes de insights obtidos pela concentração (samādhi) inibem as impressões latentes da vida empírica. Quando as impressões latentes da vida empírica são subjugadas, nenhuma modificação cognoscível pode emergir dela. Quando as modificações são restringidas, o samādhi; ou concentração é alcançado. Daí vem o conhecimento do samādhi que gera impressões latentes de tal conhecimento. É assim que novas impressões latentes crescem. Pode-se questionar por que tal profusão de latências não abre a mente para a mutabilidade. A resposta é que essas latências sendo destruidoras da aflição não criam uma disposição para a mutabilidade. Por outro lado, elas desviam a mente de suas tendências (de produzir modificações). O esforço mental existe até a aquisição do conhecimento discriminativo.

51- तस्यापि निरोधे सर्वनिरोधान्निर्बीजः समाधिः ॥५१॥

tasyāpi nirodhe sarvanirodhānnirbījaḥ samādhiḥ ॥51॥

तस्य अपि निरोध [tasya api nirodha] também com a supressão disso (das impressões causadas por ṛtaṃbharā prajñā)* निरोध सर्व [nirodha sarva] e da supressão (de todas outras impressões)* निर्बीज समाधि [nirbīja samādhi] (surge o) nirbīja samādhi (absorção sem semente)*

51- Com a supressão das impressões causadas por 'ṛtaṃbharā prajñā' e da supressão de todas outras impressões surge o nirbīja samādhi.

(Vyāsa): Essa concentração sem objeto não é apenas diferente do samprajñāta samādhi, mas também se opõe à formação de impressões latentes desse samādhi, porque as impressões latentes do nirodha, que é a completa paralisação da modificação, ou aquelas do supremo desapego, destroem as impressões latentes de samprajñāta samādhi. A partir do conhecimento da duração do tempo durante o qual a mente parou seu funcionamento, a existência da impressão latente daquele estado aprisionado pode ser inferida. Nesse estado, a mente se funde em sua causa constituinte, a sempre presente prakṛti, junto com as impressões latentes do samprajñāta samādhi, bem como com tais impressões latentes que levam ao kaivalya ou ao estado de liberação. É por isso que as impressões latentes de tal conhecimento destroem a disposição para a mutação e não contribuem para a continuidade da mente, porque com o término de tal predileção, a mente deixa de atuar à medida que as impressões latentes que levam à salvação se acumulam. Quando a mente deixa de funcionar, Puruṣa fica isolado em Si mesmo, e é por isso que Ele é então chamado puro e liberado.

(Aqui termina o Capítulo sobre Concentração com a primeira parte dos Comentários de Vyasa conhecida como Sāṃkhyapravacanasūtra sobre a filosofia do Yoga de Patañjali.)

॥ पातञ्जलयोगशास्त्र ॥ - pātañjalayogaśāstra॥ - द्वितीयोऽध्यायः ॥ - dvitīyo'dhyāyaḥ - ॥ साधन-पादः ॥ - sādhana-pādaḥ - 2º Capítulo: Sādhana Pāda

A concentração (yoga) alcançada por um yogin já foi descrita. Este sutra mostra como um praticante com uma mente dispersa também pode alcançar o Yoga.

1- तपःस्वाध्यायेश्वरप्रणिधानानि क्रियायोगः ॥१॥

tapaḥsvādhyāyeśvarapraṇidhānāni kriyāyogaḥ ॥1॥

तप [tapa] austeridade, ascese* स्वाध्याय [svādhyāya] introspecção, estudo do Self* ईश्वर प्रणिधान [īśvara praṇidhāna] dedicação ao; puruṣa privilegiado, senhor* क्रिया योगः [kriyā yogaḥ] kriyā yoga*

1- Tapas (ascese, austeridade), svādhyāya (introspecção, estudo do Self) e īśvara-praṇidhāna (dedicação ao Senhor) constituem o Kriya Yoga (preparação para o yoga).

(Vyāsa): Um homem sem autodisciplina não pode atingir a perfeição no yoga. As impurezas ou resíduos mentais que surgem das armadilhas dos objetos sensoriais que são prejudiciais ao yoga, são coloridos pelos vāsanās (impressões subconscientes) das ações e aflições do passado e não podem ser eliminadas ou dissipadas sem a prática das austeridades (Tapas). É por isso que as austeridades devem ser praticadas. Recomenda-se que uma firme e constante conduta purificadora seja praticada pelos yogins, pois isso leva à pacificação da mente: Svadhyaya - repetição de um mantra sagrado, como a sílaba sagrada Oṃ, ou o estudo das escrituras relacionadas a mokṣa ou a liberação, e Īśvara-praṇidhāna - dedicação de todas as ações a īśvara, ié. abandono de todo anseio pelos frutos da ação.

kriyā-yoga deve ser praticado.

2- समाधिभावनार्थः क्लेशतनूकरणार्थश्च ॥२॥

samādhibhāvanārthaḥ kleśatanūkaraṇārthaśca ॥2॥

अर्थ [artha] o propósito do (kriyā yoga)* तनू करणा [tanū karaṇa] atenuação* क्लेश [kleśa] aflição, sofrimento* च [ca] e* भावन [bhāvana] cultivar, realizar* समाधि [samādhi] samādhi, absorção*

2- (kriyā yoga) deve ser praticado para atenuar os kleśas e realizar samādhi.

(Vyāsa): Kriya-yoga realizado corretamente conduz ao estado de samādhi e atenua consideravelmente todos os kleśas. O fogo do conhecimento discriminativo (prasaṃkhyāna) esteriliza os kleśas como sementes torradas. Quando são suprimidos (kleśas), não podem obscurecer a percepção da distinção entre buddhi e Puruṣa.

O que são os klesas e quais são eles?

3- अविद्यास्मितारागद्वेषाभिनिवेशाः क्लेशाः ॥३॥

avidyāsmitārāgadveṣābhiniveśāḥ kleśāḥ ॥3॥

अविद्या [avidyā] ignorância, interpretação errônea do real* अस्मिता [asmitā] 'senso do eu', egoidade* राग [rāga] apego* द्वेष [dveṣa] aversão* अभिनिवेश [abhiniveśa] apego à vida, medo da morte* पञ्च [pañca] (são) cinco* क्लेशा [kleśā] (causas do) do sofrimento, das aflições*

3- Avidyā (cognição errônea, ignorância), asmita ('senso do eu', egoidade), raga (apego), dvesa (aversão) e abhiniveśa (medo da morte, apego à vida) são os cinco kleśas (causas das aflições).

(Vyasa): Os klesas (aflições) são as cinco formas de cognição errônea. Quando eles se tornam ativos, isto é, tornam-se manifestos, eles fortalecem o domínio dos guṇas, provocam mudanças, põem em movimento o fluxo de causa e efeito e em conjunto uns com os outros trazem a frutificação da ação. [A característica comum de todas as aflições é a cognição errônea que é uma fonte de sofrimento. Quando os Klesas prevalecem, ou seja, quando as modificações aflitivas crescem, a atividade dos Gunas permanece profundamente enraizada, pois a verdadeira natureza do Self permanece invisível. Eles, por sua vez, põem em movimento a cadeia de mutações de Avyakta (não manifestado) a Mahat (puro 'senso do Eu') etc., ou seja, os guṇas mudam continuamente em Mahat, Ahamkara, etc. e as aflições subjacentes às mutações trazem a fruição das ações.] (S. H. Aranya).

4- अविद्या क्षेत्रमुत्तरेषां प्रसुप्ततनुविच्छिन्नोदाराणाम् ॥४॥

avidyā kṣetramuttareṣāṃ prasuptatanuvicchinnodārāṇām ॥4॥

अविद्या [avidyā] ignorância, interpretação errônea do real* क्षेत्र [kṣetra] (é o) campo* उत्तर [uttara] (onde se reproduzem) outros* प्रसुप्त [prasupta] inativos* तनु [tanu] atenuados* विच्छिन्न [vicchinna] interrompidos, dispersos* उदार [udāra] ativos*

4- Avidyā é o campo onde se reproduzem os outros, sejam eles inativos, atenuados, interrompidos ou ativos.

(Vyāsa): No presente contexto, avidyā aparece como um terreno para a germinação dos outros kleśas, em suas condições dormente, atenuada, interrompida ou ativa. Destas, o que é dormência? É aquela condição em que um kleśa permanece na mente em estado potencial. Tal kleśa desperta, ié, entra em operação quando se dirige a seu objeto. No caso de alguém que adquiriu conhecimento discriminativo, as sementes da aflição são queimadas e, portanto, mesmo que o objeto venha até ele, elas não brotam nem se tornam ativas. Como uma semente torrada pode germinar? Por essa razão, o Yogin que reduziu seus kleśas é chamado de realizado na arte da auto conquista e é visto como vivendo em seu último corpo físico. É assim que em tais Yogins as aflições chegam ao quinto estado como sementes queimadas. Nesse estado, as sementes dos kleśas ainda existem, mas perdem seu poder de produzir ação e não germinam mesmo quando trazidas para perto dos objetos apropriados (isto é, causas excitantes). Este é o relato da dormência ou da ausência de germinação de um kleśa por causa de sua condição ressecada. Falando sobre a atenuação, os kleśas definham quando são dominados pela contemplação de seus opostos. Os kleśas ocasionalmente suprimidos, mas que podem retornar, são chamados de kleśas interrompidos. Por exemplo, quando a raiva não está presente no momento do apego, ela não está ativa. Entretanto, quando o apego é direcionado para um objeto, não se pode dizer que ele seja inexistente em relação a outro objeto. Chaitra estando apegado a uma mulher pode não sentir aversão a outra mulher. Em tais casos, os apegos são, atualmente, ativos para alguns e podem ser ativados no futuro para outros. Aquele que é manifesto com referencia a um objeto é chamado ativo. Todos estes não vão além da categoria das aflições ou kleśas. Então, por que os kleśas são divididos em dormentes, atenuados, interrompidos e ativos? Isso é verdade, sem dúvida, mas a divisão é baseada nas peculiaridades dos diferentes estados. Como estes são mantidos em observação pelas contemplações contrárias, o mesmo acontece com as causas favoráveis. Todos os kleśas são apenas variedades de ignorância, porque todas elas são permeadas pela ilusão. Quando um objeto é colorido pela ignorância, ele é seguido pelos outros kleśas. Estes são experimentados quando há ignorância e diminuem quando a ignorância é atenuada.

Destes (klesas), a natureza de Avidya está sendo descrita.

5- अनित्याशुचिदुःखानात्मसु नित्यशुचिसुखात्मख्यातिरविद्या ॥५॥

anityāśuciduḥkhānātmasu nityaśucisukhātmakhyātiravidyā ॥5॥

अविद्या ख्याति [avidyā khyāti] ignorância, interpretação errônea do real (consiste em) considerar* अनित्य नित्य [anitya nitya] (um objeto) transitório (como) eterno* अशुचि शुचि [aśuci śuci] o impuro como puro* दुःख सुखा [duḥkha sukha] o sofrimento como prazer* अनात्मन् आत्मम् [anātmam ātmam] o não self como o self*

5- Avidyā (ignorância, interpretação errônea do real) consiste em considerar um objeto transitório como eterno, um objeto impuro como puro, o sofrimento como prazer e o não self como Self.

(Vyāsa): Presumir como permanente o que é impermanente é avidyā, ié. considerar o mundo ou o céu com a lua e as estrelas como permanentes, ou ainda, os seres celestiais como imortais; ou reconhecer pureza no corpo impuro e repugnante. Por causa de sua procedência, de sua alimentação, de seus fatores constituintes, de suas secreções, de sua degeneração e de sua pureza casual, o corpo é considerado pelos sábios como algo impuro. Tal corpo repulsivo e impuro é, no entanto, considerado puro; por exemplo, na descrição: “Esta donzela, encantadora e terna como uma lua cheia, com seu corpo aparentando ser formado de mel ou néctar, emanou, por assim dizer, da lua, e com seus olhos de lótus, ela está inebriando os seres vivos com seus olhares sedutores. O que está aqui sendo comparado com o que? É assim que uma falsa sensação de pureza promove aquilo que é impuro. Isso também ilustra a falsa cognição do sagrado sobre o profano e do que é benéfico mas na verdade não é, bem assim. A falsa cognição da dor como prazer será descrita mais tarde no aforismo II.15, As pessoas discriminadoras aprendem (por análise e antecipação) que todos os objetos mundanos são dolorosos porque causam sofrimento, em consequência de suas experiências aflitivas, e por suas tendências latentes, e também por causa da natureza antagônica dos guṇas (que produzem mudanças o tempo todo). Considerar a miséria como a felicidade é avidyā. Assim também é avidyā quando se considera as coisas como próprias, quando não são assim, por exemplo, as pessoas olham para objetos externos, outras pessoas, animais, até mesmo para o próprio corpo e sua mente como sede da experiência externa, como constituindo o próprio Ser ou Puruṣa, enquanto na realidade não é assim. Nesse sentido, Acharya (Pañcasikha) disse: "Aqueles que consideram os objetos animados e inanimados como parte de seu próprio Self e se regozijam com sua prosperidade e lamentam sua decadência são vítimas da ilusão. Assim, avidyā tem quatro divisões. É a fonte da qual todos os kleśas procedem e das impressões latentes correspondentes produzidas. Como no caso de "amitra" (não amigo) e "a-gospada" (uma não pegada de vaca), avidyā é considerada uma entidade positiva. Como amitra não significa a mera inexistência de amigo ou de um amigo, mas sim uma coisa positiva oposta a um amigo, ié. um inimigo, e como a-gospada não implica a mera ausência de gospada ou de um gospada, mas um lugar grande, diferente de ambos, então avidyā não é a cognição correta nem a mera ausência de cognição, mas a cognição que é contrária à cognição correta. (Gospada = terra coberta por um pé de vaca, isto é, de um tamanho muito pequeno; a-gospada = um grande pedaço de terra). ["... A ignorância é uma falha cognitiva, uma convicção errada sobre a própria identidade, que é congênita no ser humano. A socialização e a educação reforçam a crença inata em um falso self. Somente quando adquire-se consciência dos mecanismos sociais e culturais que criam e sustentam sua auto imagem errônea é que se pode começar a desfazê-la e partir para descoberta de sua verdadeira identidade, que é o Self (Puruṣa)".] (G. Feuerstein).

6- दृग्दर्शनशक्त्योरेकात्मतेवास्मिता ॥६॥

dṛgdarśanaśaktyorekātmatevāsmitā ॥6॥

अस्मिता [asmitā] 'senso do eu', egoidade* एक आत्मता दृश् [eka ātmatā dṛś] (é a) identificação do Puruṣa (consciência pura)* इव शक्ति दर्शन [iva śakti darśana] com o poder da visão (com buddhi - consciência empírica)*

6- Asmitā é a identificação do Puruṣa (consciência pura) com buddhi (consciência empírica).

(Vyāsa): Puruṣa é consciência absoluta, enquanto buddhi ou princípio cognitivo é o instrumento do conhecimento. A aflição conhecida como asmitā vê estes dois como idênticos. Quando as duas entidades completamente diferentes, como o conhecedor e o conhecido, parecem unificadas isso é chamado de experiência. Quando a natureza real dos dois é reconhecida, isto leva a liberação, - o Self permanece em sua própria natureza' (svarūpa) e não há experiência. Acharya Pañchasikha diz: "Quando alguém, por ilusão, vê o Puruṣa como Buddhi em virtude de sua imaculabilidade, imutabilidade e consciência super física, ele está considerando Buddhi como o verdadeiro Self." [" O estado de experiência tem a natureza do conhecimento (mental) enquanto o experimentador, da consciência metafísica; portanto, sua equivalência está no contexto da cognição. A equivalência entre o conhecedor e o conhecido não deve ser imaginada como a do sal e da água, isto é, de objetos tangíveis. É apenas a não distinção entre o Puruṣa e a Prakrti na consciência. 'A experiência (de prazer e dor) surge da cognição de buddhi e Puruṣa como idênticos, (Sutra III.35) - por tal afirmação o autor do sutra descreveu a relação entre buddhi e Puruṣa. Felicidade e miséria são objetos da experiência. Os órgãos internos são os meios de vivenciar a felicidade e a miséria e, portanto, também estão incluídos no contexto da experiência. A identificação dos órgãos da cognição com o Self é Asmita. Buddhi ou o princípio cognitivo individual é o principal instrumento da cognição; é, portanto, principalmente puro 'senso do Eu'. Considerando os vários órgãos dos sentidos como sendo os resultados de Asmita. 'Eu possuo o poder de ver etc.' - esse tipo de imputação da ideia de Self a algo que não é próprio, também é um exemplo de asmita. Esse tipo de imputação do eu a outras coisas pode ser de vários tipos".] (S. H. A.).

7- सुखानुशयी रागः ॥७॥

sukhānuśayī rāgaḥ ॥7॥

राग [rāga] apêgo, atração* अनुशयिन् [anuśayin] decorrente* सुख [sukha] do prazer*

7- Raga (kleśa) é a atração decorrente do prazer.

(Vyāsa): O desejo (ou a sede por, ou desejo ardente após o prazer, ou os meios que levam a isso) que prende alguém que experimentou o prazer é chamado de Raga ou apego. ["... A palavra anusayin ou 'seguir' implica que existe uma impressão latente na mente. No apego, o desejo e os sentidos são atraídos involuntária e inconscientemente pelos objetos, e o poder de restringir conscientemente o desejo desaparece. É por isso que o apego é considerado um tipo de falso conhecimento (viparyaya). Por isso, o Self fica ligado com os sentidos e seus objetos. Aqui o falso conhecimento é considerar o Self isolado como ligado às impressões latentes de prazer relativo aos sentidos que realmente não pertencem ao Self. Além disso, considerar o mal como bom também é uma característica do apego".] (S. H. A.).

8- दुःखानुशयी द्वेषः ॥८॥

duḥkhānuśayī dveṣaḥ ॥8॥

द्वेष [dveṣa] aversão* अनुशयिन् [anuśayin] resulta de* दुःख [duḥkha] sofrimento, dor*

8- Aversão é aquilo que resulta das experiencias dolorosas.

(Vyāsa): A aversão é o sentimento de repulsa mental, propensão a agredir e repulsão em relação a dor ou a objetos que causam dor, decorrentes dos sofrimentos experimentados anteriormente.

9- स्वरसवाही विदुषोऽपि तथारूढोऽभिनिवेशः ॥९॥

svarasavāhī viduṣo'pi tathārūḍho'bhiniveśaḥ ॥9॥

तथा अपि [tathā api] também* विदुष [viduṣa] no sábio* स्वरस वाही रूढ [svarasa vāhī rūḍha] está sedimentado* अभिनिवेश [abhiniveśa] (o inato medo da morte chamado) abhiniveśa *

9- Também no sábio está sedimentado o inato medo da morte, chamado Abhiniveśa.

(Vyāsa): Toda criatura sempre tem esse desejo 'Quero viver; Não quero morrer'. Aquele que não sentiu o medo da morte antes não pode ter esse tipo de desejo. Isso demonstra a experiência de um nascimento anterior. Essa ansiedade aflitiva é espontânea. É vista até em vermes desde o nascimento. Não foi obtida pela percepção (direta) ou por inferência ou por testemunho verbal; Conclui-se que o medo da morte havia sido experimentado em nascimentos anteriores. Esse medo é encontrado em um ignorante, assim como em um homem sábio possuidor de conhecimento sobre a vida anterior e a vida futura (ou seja, a respeito de onde alguém veio e para onde irá). Por que isso? Porque esta latência, o resultado do medo da morte, é semelhante tanto no afortunado como no infeliz.

10- ते प्रतिप्रसवहेयाः सूक्ष्माः ॥१०॥

te pratiprasavaheyāḥ sūkṣmāḥ ॥10॥

ते [te] esses (kleśas)* सूक्ष्म [sūkṣma] são sutis* हेय प्रतिप्रसव [heya pratiprasava] e são destruídos (quando a mente) se dissolve (na prakṛti)*

10- Esses kleśas são sutis e são destruídos quando a mente se dissolve na prakṛti.

(Vyāsa): Esses cinco kleśas transformam-se em sementes ressecadas e desaparecem com a mente do yogin ao cumprir o propósito de sua existência, sendo reabsorvidos em prakṛti. ["Pratiprasava significa o oposto a prasava ou criação, ou seja, dissolução na causa primária. Kleśa sutil é o kleśa transformado em semente seca através de prasamkhyana ou conhecimento discriminativo. A cognição do "eu" (self empírico) no próprio corpo pode ser completamente removida na realização de um princípio (tattva) que está além do corpo e dos sentidos. A partir dessa percepção, vem o conhecimento de que "não sou nem o corpo nem os sentidos". Então, nenhuma desordem no corpo ou nos sentidos afeta a mente do yogin ... o medo da morte é atenuado com o fim da identificação com o corpo ... O kleśa então reduzido desaparece com o desaparecimento da mente. Quando através de para-vairagya ou suprema renúncia, a mente se funde em sua causa primordial, os sutis kleśas também desaparecem junto com ela ... No asamprajñata-yoga essa relação sutil com o corpo também cessa, isto é, as modificações que se fundem em suas causas naturais, os kleśas são completamente destruídos ... "] (S. H. A.).

11- ध्यानहेयास्तद्वृत्तयः ॥११॥

dhyānaheyāstadvṛttayaḥ ॥11॥

वृत्ति [vṛtti] as flutuações mentais* तद् [tad] (produzidas por) esses (kleśas)* हेय [heya] são eliminadas* ध्यान [dhyāna] pela meditação*

11- As flutuações mentais produzidas por esses kleśas são eliminados pela meditação.

(Vyāsa): As manifestações grosseiras dos kleśas, tendo sido, atenuadas pelo kriya-yoga devem ser destruídas através da meditação (prasaṃkhyāna - conhecimento discriminativo) até que sejam reduzidas ao estado da semente seca. Como a sujeira bruta de um pedaço de pano é lavada primeiro e depois suas impurezas mais finas são removidas com cuidado e esforço, assim os kleśas grosseiros são obstáculos mais fracos, enquanto as sutis são mais difíceis de serem eliminados.

12- क्लेशमूलः कर्माशयो दृष्टादृष्टजन्मवेदनीयः ॥१२॥

kleśamūlaḥ karmāśayo dṛṣṭādṛṣṭajanmavedanīyaḥ ॥12॥

कर्म आशय [karma āśaya] as impressões latentes do karma* मूल [mūla] (que tem como) raiz* क्लेश [kleśa] os kleśas* वेदनीय [vedanīya] (são) experienciadas* जन्म दृष्ट अदृष्ट [janma dṛṣṭa adṛṣṭa] vida presente ou futura*

12- As impressões latentes do karma (karmāśaya) que tem como raiz os kleśas são experienciadas em vida presente ou futura.

(Vyāsa): Mérito e o demérito das impressões latentes do karma surgem do desejo, da ganância, da ilusão ou da raiva. Tornam-se operantes na vida presente ou em uma vida futura. Destas, as impressões de ações caridosas recolhidas a partir da repetição de mantras, observação de tapas ou obtenção de samadhi - todas realizadas com profundo desapego ou através da adoração a Deus, aos devas, maharishis ou santos, frutificam rapidamente. Da mesma forma frutificam imediatamente, as impressões de ações perversas repetidamente executadas com excesso de kleśas, em relação às criaturas indefesas, doentes ou na miséria, ou àqueles que se retiram da vida mundana, ou aos de coração nobre ou aos envolvidos em austeridades. Por exemplo, o jovem Nandisvara passou da forma humana para a de uma divindade; enquanto Nahusa, um governante celeste, foi transformado em réptil. Entre estes, aqueles que estão no inferno não acumulam qualquer mérito ou demérito para serem experimentados em vida, enquanto aqueles que eliminaram suas aflições (por exemplo, jīvanmuktas, isto é, libertados vivos) não carregam consigo quaisquer impressões latentes que possam frutificar em uma vida futura. ["... as três consequências do karmasaya são: nascimento, extensão da vida e experiência (de prazer ou dor) nessa vida. Em outras palavras, o saṃskāra que produz tais resultados é karmasaya. Quando as consequências aparecem, o saṃskāra baseado no sentimento experienciado é chamado de vāsanā ou latência subconsciente. Vāsanā, por si só, não produz qualquer consequência ou resultado, mas para que qualquer karmasaya produza o resultado, a vāsanā apropriada é necessária. Karmasaya é como uma semente, vāsanā é como um campo, o nascimento ou a encarnação é como uma árvore e a experiência (de prazer ou dor) é como seus frutos".] (S. H. A.).

13- सति मूले तद्विपाको जात्यायुर्भोगाः ॥१३॥

sati mūle tadvipāko jātyāyurbhogāḥ ॥13॥

सति [sati] (enquanto) existir* मूले [mūle] (kleśas em sua) raiz* तत् [tad] ele (karmāśaya)* विपाक [vipāka] frutifica* जाति [jāti] como nascimento* आयुस् [āyus] extensão de vida* भोग [bhoga] experiência de vida (prazer e dor)*

13- Enquanto houver kleśas em sua raiz, o karmāśaya frutifica como tipo de nascimento, extensão da vida e experiências vividas

(Vyāsa): Karmāśaya (resíduos karmicos acumulados em citta) começa a frutificar quando existem kleśas em sua raiz, mas não produzem consequências quando os kleśas forem removidos ou reduzidos a um estado queimado através da aquisição do conhecimento discriminativo (prasaṃkhyāna). A consequência é de três tipos: nascimento, extensão da vida e experiência de prazer ou dor na vida. Karmāśaya, sendo a causa do nascimento, da extensão da vida e da experiência afetiva, é chamado de 'trivipaka' ou o que tem três consequências. Quando karmāśaya se torna operativo na vida atual e é responsável pela experiência afetiva, diz-se que é "de única consequência"; enquanto que, se é responsável pelo tempo de vida e pela experiência, é "de dupla consequência" - A mente nutrida desde tempos imemoriais em latências (vāsanā) de kleśas e na execução de ações, é como um quadro multicolorido ou como uma rede de pesca com nós por toda parte. É por isso que vāsanā é derivado de muitos nascimentos anteriores, enquanto karmāśaya é derivado de um nascimento ou vida. Essas impressões latentes subconscientes, que dão origem apenas à memória, são conhecidas como vāsanā e não têm começo. Karmāśaya, que é de apenas uma vida, tem fruição incerta. Diz-se que a morte é a causa geral da manifestação do karmāśaya na vida futura; Mas esta regra nem sempre é válida, porque a morte nem sempre é a causa da completa manifestação do karma limitado em vida futura. Karmas que devem estar operando em uma vida futura e que ainda não se tornaram maduros o suficiente para dar frutos podem ser destruídos, ou eles podem se misturar ou se sobrepujar e não frutificar por um longo tempo, até que ações similares favoráveis ​​à sua manifestação os incline em direção à fruição. ”Desde que o tempo, o lugar e a causa de tal manifestação não podem ser determinados, a maldição do karma é considerada variegada e indiscernível". Em outras palavras, no momento da morte, o karmāśaya acumulado, ou depósito de karma, determina e estabelece os “três frutos”: tipo de nascimento, jāti (humano, animal, etc.); a extensão da vida, āyus; e a experiência de vida, bhoga (o agregado de prazer e dor que se experimentará). Mas (nesse caso) sendo esta uma exceção, a regra geral não é quebrada. Portanto, sustenta-se que karmasaya é unigênito, ou seja, de apenas um nascimento (vida). ["Na morte, diz Vijñānabhikṣu, o corpo sutil, ou citta, que é onde o karmāśaya e todas os saṁskāras são armazenados, transfere-se para o novo corpo. O corpo sutil não é destruído na morte como o corpo denso é, e assim os saṁskāras são preservados de vida em vida. Isso significa que no momento da morte, o conjunto particular de saṁskāras destinado a frutificar na próxima vida surge como uma onda, de acordo com Vācaspati Miśra, e não apenas impulsiona citta para o próximo corpo, mas também determina a mentalidade específica desse corpo. Enquanto isso, a porção do saṁskāra humano permanece adormecida até que seja sua vez de frutificar em uma vida que requer uma mentalidade e nascimento humanos. Como o tempo e o lugar das condições em torno da fruição do karma são tão complexos que não podem ser compreendidos, o desdobramento do karma é um mistério, diz Vyāsa. Como Kṛṣṇa afirma: “Difícil de entender são os caminhos do karma” (Gītā IV.17).] (E. F. Bryant).

14- ते ह्लादपरितापफलाः पुण्यापुण्यहेतुत्वात् ॥१४॥

te hlādaparitāpaphalāḥ puṇyāpuṇyahetutvāt ॥14॥

ते [te] este (tipo de nascimento, a extensão da vida e a experiência de vida)* हेतुत्व [hetutva] causam, produzem* फल [phala] os frutos* ह्लाद [hlāda] do prazer* परिताप [paritāpa] e do sofrimento* पुण्य अपुण्य [puṇya apuṇya] (de acordo os comportamentos) virtuosos ou viciosos*

14- O tipo de nascimento, a extensão da vida e a experiência de vida, produzem os frutos do prazer e do sofrimento, de acordo com os comportamentos virtuosos ou viciosos.

(Vyāsa): Estas, isto é, as formas nas quais o nascimento ocorre, o período, e a experiência de vida, produzem felicidade se causada pela virtude, e miséria se causada pelo vício. Assim como a miséria é indesejável (para os seres comuns), assim, para a mente de um yogin, até o desfrute de objetos agradáveis é indesejável, pois isso também envolve dor.

Como é possível que os yogins não encontrem satisfação mesmo nas coisas agradáveis e divertidas?

15-परिणामतापसंस्कारदुःखैर्गुणवृत्तिविरोधाच्च दुःखमेव सर्वं विवेकिनः ॥१५॥

pariṇāmatāpasaṃskāraduḥkhairguṇavṛttivirodhācca duḥkhameva sarvaṃ vivekinaḥ ॥15॥

विवेकिन् सर्व ताप [vivekin sarva tāpa] para o discriminador tudo (é) miséria* परिणाम दुःख विरोध वृत्ति गुण [pariṇāma duḥkha virodha vṛtti guṇa] em consequência de suas experiências que causam sofrimento e pelos conflitos dos vrttis devido aos guṇas* च एव दुःख संस्कार [ca eva duḥkha saṃskāra] e também pela dor (causada pelas) impressões subliminares*

15- Para o discriminador tudo é miséria em consequência de suas experiências que causam sofrimento e pelos conflitos dos vrttis devido aos guṇas e pela dor causada pelas impressões subliminares (saṃskāras).

(Vyāsa): A experiência da felicidade deve-se ao apego a objetos animados (por exemplo, esposa e família) ou inanimados. Do sentimento de felicidade surge o karmāśaya baseado no apego. Da mesma forma, objetos que causam sofrimento são odiados por todos, e os homens tem aversão por eles. É assim que nasce o karmāśaya do ódio e do temor. Nenhum prazer é possível sem criar alguma injúria. Assim, no deleite dos objetos, também é formado o karmāśaya baseado na malevolência. O prazer proporcionado pelos objetos é, portanto, chamado de ignorância.

O que é miséria aflitiva? Todos ficam aflitos e com dor quando se relacionam com aversão a objetos animados e inanimados. Isso dá origem ao karmāśaya da aversão. Novamente, quando (para superar essa miséria aflitiva) os homens buscam prazer com o corpo, com a mente e com palavras, favorecem ou causam dor a outros, o que resulta em acúmulo de piedade e impiedade. Este karmāśaya é o resultado da ganância e da paixão. Isso é chamado de miséria aflitiva.

Qual é o sofrimento causado pelos saṃskāras (impressões subconscientes)? Experiências de prazer e dor dão origem a latências correspondentes. Assim, da experiência de prazer e dor resultante do karma, novo karmāśaya é acumulado (através da vāsanā correspondente). Dessa maneira, a corrente eterna da miséria causa angústia apenas a um yogin, porque a mente de um homem sábio é tão sensível quanto a superfície do globo ocular. Como o toque de uma teia de aranha em queda só fere o globo ocular, mas nenhuma outra parte do corpo, então essas misérias (devido à natureza mutante das coisas) afetam apenas um yogin que é tão sensível quanto o globo ocular e não a outras pessoas. Outros, sob a influência da ignorância em sua mente, eternamente variegada pelos vāsanās e sujeitos às noções equivocadas de 'eu' e 'meu', que devem ser certamente abandonadas para obter conhecimento correto do Self, sofrem com a miséria devida a seus próprios atos. Também por causa da oposição mútua das modificações dos guṇas, tudo é doloroso para uma pessoa discriminadora.

As fases de buddhi na forma de sattva, rajas e tamas, reagindo umas sobre as outras, dão origem a uma experiência tranquila, intensa ou estupefata. Os produtos dos guṇas estão em um estado de fluxo, ou seja, sempre em mutação. Quando qualquer uma das formas de buddhi (estas são oito em número: mérito e demérito, apreensões corretas e erradas, o espírito de desapego e apego, supremacia e seu oposto) e seus estados (estes são três em número, ex. tranquilidade, miséria e estupor) tornam-se mais intensos, opõem-se aos mais fracos, enquanto formas e estados mais fracos cooperam com os mais fortes. Assim, por mistura, os guṇas produzem experiência de prazer, dor e estupor. Então todas as experiências têm os aspectos de todos os guṇas, sattva, rajas e tamas, mas suas características específicas, por exemplo, as sáttvicas, as rajásicas e as tamásicas são causadas pela preponderância de um ou outro dos guṇas. Por essa razão (a saber, que nada pode ser puramente sáttvico ou apenas produtor de prazer), para uma pessoa discriminativa, tudo (mesmo prazer mundano) é cheio de miséria. A ignorância é a causa raiz da predominância da interminável miséria e tristeza, enquanto o verdadeiro conhecimento é a causa do desaparecimento da ignorância. Como a ciência médica tem quatro divisões: doença, causa da doença, recuperação e terapêutica - então esta filosofia de salvação tem quatro partes, ié. ciclo de nascimentos, sua causa, libertação e os meios de libertação. Destes, o ciclo de nascimentos é heya, isto é, deve ser descartado; a associação do Puruṣa e pradhāna (prakṛti) é heyahetu ou a causa de heya (que deve ser descartada); cessação perpétua desta associação é hana ou libertação; e o conhecimento correto é o meio de liberação (hanopaya). Destes, a natureza real do Puruṣa, que testemunha sua libertação, não pode ser descartada nem alcançada, pois implicaria sua eliminação no primeiro caso e sua geração (isto é, ser uma causa) no segundo. Rejeitando ambas as visões chegamos à doutrina da imutabilidade eterna que é o conhecimento correto.

16- हेयं दुःखमनागतम् ॥१६॥

heyaṃ duḥkhamanāgatam ॥16॥

दुःख [duḥkha] sofrimento* अनागत [anāgata] ainda não manifestado* हेय [heya] pode ser evitado*

16- O sofrimento que ainda não se manifestou pode ser evitado.

(Vyāsa): Sofrimentos passados não podem ser evitados, uma vez que já foram experimentados. O sofrimento presente está em ação e não pode ser postergado. Portanto, somente aquela dor, que ainda não foi experimentada, incomoda o Yogin que é tão sensível quanto um globo ocular, e não qualquer outro observador. Portanto, só essa é a dor evitável.

17- द्रष्टृदृश्ययोः संयोगो हेयहेतुः ॥१७॥

draṣṭṛdṛśyayoḥ saṃyogo heyahetuḥ ॥17॥

संयोग [saṃyoga] a identificação* द्रष्टृ [draṣṭṛ] entre aquele que vê (puruṣa)* दृश्य [dṛśya] e o que é visto (buddhi)* हेतु [hetu] é a causa (do sofrimento)* हेय [heya] que deve ser evitado*

17- A identificação entre aquele que vê (Puruṣa) e o que é visto (buddhi) é a causa (do sofrimento) que deve ser evitada.

(Vyāsa): "Aquele que vê' é o Puruṣa que é o refletor de buddhi (ou pura auto identidade, 'puro senso do Eu') e tudo o que é experimentado por buddhi são os objetos (cognoscíveis). Como um imã, os objetos da experiência atuam sobre o que está em sua proximidade. Por serem cognoscíveis, eles se tornam propriedade do Puruṣa cuja natureza é Consciência; O cognoscível (aqui cognoscível significa buddhi) tornando-se o objeto da experiência ou ação é naturalmente revelado como algo mais, ou seja, como Puruṣa, e ainda assim independente em si mesmo, torna-se dependente em servir como objeto de outro i.é. do Puruṣa. Essa identificação atemporal entre a consciência e o objeto é a causa do evitável, isto é do sofrimento. É por isso que disse (Acharya Pañchasikha): "Evitando a identificação com buddhi, a eliminação absoluta da aflição pode, então, ser realizada", porque se vê que a causa do problema pode ser remediada. Por exemplo, como a sola do pé é suscetível a danos causados ​​por espinhos, entretanto o poder perfurante do espinho pode ser evitado não se colocando os pés no espinho ou usando um sapato. Quem conhece os três (guṇas) pode evitar problemas relacionados a um espinho aplicando um remédio. Como? Pelo conhecimento da natureza destes três. Na experiência espiritual também, o aflito guna rajas, pode perturbar a sattva. Por quê? Porque aflição deve operar em uma entidade passível de mutação. O sattva sendo passível de mutação pode ser perturbado enquanto o Self que está além da ação e da mutação não pode ser afetado. Uma vez que os objetos apresentados por buddhi são testemunhados pelo Puruṣa, quando eles estão cheios de dor, o Puruṣa também pode estar ciente de sua natureza dolorosa... "

A natureza dos objetos (cognoscíveis) está sendo descrita.

18- प्रकाशक्रियास्थितिशीलं भूतेन्द्रियात्मकं भोगापवर्गार्थं दृश्यम् ॥१८॥

prakāśakriyāsthitiśīlaṃ bhūtendriyātmakaṃ bhogāpavargārthaṃ dṛśyam ॥18॥

दृश्यम् शील [dṛśyam śīla] (o que é) conhecível tem a natureza dos (guṇas)* प्रकाश क्रिया स्थिति [prakāśa kriyā sthiti] luminosidade, atividade, inércia (sattva, rajas e tamas) आत्मक इन्द्रिय भूत [ātmaka indriya bhūta] consiste dos sentidos (indriya) e dos elementos (bhūta)* अर्थ भोग अपवर्ग [artha bhoga apavarga] existe com a finalidade de fornecer experiência e libertação (ao Puruṣa)*

18- Aquilo que é cognoscível tem a natureza dos guṇas: luminosidade, atividade e inércia (sattva, rajas e tamas). Pois consiste dos sentidos (indriya) e dos elementos (bhūta) e existe com a finalidade de fornecer experiência e libertação ao Puruṣa.

(Vyāsa): A luminosidade é a característica de sattva, a mutabilidade de rajas e a inércia de tamas. Esses três guṇas estão distintamente relacionados entre si, unem-se, separam-se, e cooperam para produzir formas manifestas. Suas propriedades não se misturam, mesmo relacionados organicamente. Mas quando um deles produz efeitos de natureza homogênea os outros dois, embora não homogêneos, operam como causas associadas, e todos eles estão sempre prontos para produzir efeitos homogêneos em seus estados de predominância. Por sua natureza de ser objeto do Puruṣa e por causa de sua capacidade de produzir formas, eles agem por proximidade como um magneto; Na ausência de uma causa apropriada (isto é, a instigante causa do mérito ou demérito), seguem a influência do dominante. Esses guṇas estão associados ao Pradhāna, e são chamados de objetos de conhecimento, apresentam-se na forma de elementos e são transformados em terra e outros elementos grosseiros e sutis. Similarmente, eles existem na forma de órgãos dos sentidos e são transformados como sutis ou grosseiros. Esses objetos não funcionam sem propósito; Pelo contrário, eles agem quando há necessidade de servir ao Puruṣa como seu objeto. Portanto, um objeto se move apenas para suprir a experiência ou a emancipação do Puruṣa. Destes, a realização do essencialmente benéfico e prejudicial, ao identificar o observador com o observado, é experiência; enquanto que realizar a verdadeira natureza do Puruṣa é emancipação ou Apavarga. Não há outra forma de conhecimento além desses dois. É por isso que se diz: 'Embora os três gunas sejam responsáveis ​​por todas as ações e mutações, uma pessoa que não possui conhecimento discriminativo considera natural todas as experiências que são apresentadas por Buddhi ao princípio (Puruṣa) que é realmente inativo, distinto de Buddhi, apesar de alguma afinidade, é somente o testemunho de suas mudanças. Assim, indivíduos inscientes não suspeitam da existência de uma consciência incondicionada (além do ego empírico).

Essa experiência e emancipação sendo criações de Buddhi e pertencentes ao próprio Buddhi, como elas podem ser atribuídas ao Puruṣa? Como a vitória ou a derrota dos reais combatentes são atribuídas ao seu comandante que gerencia a batalha, então a escravidão e a emancipação presentes em Buddhi, são atribuídas ao Puruṣa, que as experiencia. A não conclusão dos dois objetivos é escravidão para Buddhi, enquanto sua conclusão é libertação. Assim, a percepção, retenção, lembrança, eliminação, concepção e determinação embora presentes em Buddhi são considerados pertencentes ao Puruṣa que se considera tê-los experienciados.

Este Sutra fornece os meios de conhecer a natureza real e a distinção entre os guṇas que aparecem como conhecíveis.

19- विशेषाविशेषलिङ्गमात्रालिङ्गानि गुणपर्वाणि ॥१९॥

viśeṣāviśeṣaliṅgamātrāliṅgāni guṇaparvāṇi ॥19॥

पर्वाणि [parvāṇi] estágios de desenvolvimento* र्गुण [guṇa] dos guṇas* विशेष [viśeṣa] particularizado, diversificado* अविशेष [aviśeṣa] não diversificado, não particularizado, universal* लिङ्ग मात्र [liṅga mātra] diferenciado* अलिङ्ग [aliṅga] indiferenciado, indefinido*

19- Os diferentes estados dos guṇas são particularizado (viśeṣa), não particularizado (aviśeṣa), diferenciado (liṅga-mātra), e indiferenciado (aliṅga).

(Vyāsa): Destes (estados dos guṇas), espaço (ākāśa), ar (vāyu), fogo (agni), água (udaka - Ap) e terra (bhūmi - pṛthvī) são os elementos brutos (bhūtas). Eles são as formas particularizadas (viśeṣa) dos elementos sutis não particularizados (aviśeṣa), ié. tanṃātras: odor (gandha), sabor (rasa), visão (rūpa), tato (sparśa) e som (śabda). Da mesma forma, os cinco órgãos dos sentidos (buddhīndriya ou jnanendriya): audição (śrotra), tato (tvak), visão (cakṣus), gosto (jihvā) e cheiro (ghrāṇa), os cinco órgãos de ação (karmendriya): fala (vāc), apreensão (pāṇi), locomoção (pāda), evacuação (pāyu) e procriação (upastha), e da mente (manas) ou décimo primeiro tattva que funciona como órgão de percepção bem como de sentido, são as formas particularizadas (viśeṣa) do não-particularizado (aviśeṣa) ego (ahaṃkara) que é caracterizado como sendo o 'senso do eu' (asmitā).

Estas são as dezesseis modificações particularizadas (viśeṣa) dos guṇas. As formas não particularizadas (aviśeṣa) são seis, ou seja, os elementos sutis do som, do toque, da cor, do gosto, e do cheiro que tem, respectivamente, um, dois, três, quatro e cinco características, enquanto a sexta é o mutável ego (ahaṃkara), 'senso do eu'. Estas seis são as seis formas do não diversificado puro 'senso do Eu' (mahat) que é apenas a consciência como existência ...

Este sutra é introduzido para determinar a natureza real do Puruṣa (vidente).

20- द्रष्टा दृशिमात्रः शुद्धोऽपि प्रत्ययानुपश्यः ॥२०॥

draṣṭā dṛśimātraḥ śuddho'pi pratyayānupaśyaḥ ॥20॥

द्रष्टा अपि शुद्ध अनुपश्य [draṣṭā api śuddha anupaśya] aquele que vê (puruṣa) embora puro percebe* प्रत्यय दृशि मात्र [pratyaya dṛśi mātra] as ideias e imagens (pratyaya) daquele que tem o poder da visão (buddhi)*

20- O Purusa (vidente), embora puro, testemunha como observador as ideias e imagens de Buddhi.

(Vyāsa): (O Puruṣa é o conhecedor absoluto) - A expressão 'conhecedor absoluto' significa percepção incondicionada. Este Puruṣa (vidente) é o refletor de buddhi. Ele não é nem similar nem diferente a buddhi. Não é semelhante, porque um objeto de conhecimento pode ser conhecido ou desconhecido por buddhi; portanto, buddhi é mutável. Os objetos de conhecimento, como vaca (animada), jarra (inanimado), embora existindo separadamente, são conhecidos pela coloração de buddhi e se tornam desconhecidos em caso contrário. Esse caráter de conhecer alguns objetos e não conhecer outros indica a natureza mutável de buddhi. Por outro lado, o fato de que o Puruṣa esteja sempre cônscio ilustra sua não mutabilidade, porque buddhi observado pelo Puruṣa não pode ser às vezes apreendido e às vezes não apreendido, ié. é sempre apreendido. Assim, a consciência sempre presente do Puruṣa é estabelecida, e a imutabilidade de puruṣa também é provada. Além disso, buddhi serve ao propósito do outro, uma vez que age em conjunto com outros, enquanto o Puruṣa é fim em si mesmo. Além disso, buddhi sendo a faculdade de gerar cognição inquestionável de todos os objetos, é composto dos três guṇas e é, em si mesmo, inconsciente. O Puruṣa é a testemunha ou observador dos guṇas. Ele é então diferente? ... É por isso que Pañchasikha disse: “A entidade suprema à qual as experiências são atribuídas não é mutável nem transmissível. Parece ser transmitida e seguir as modificações mutáveis de buddhi, que assim parece ser dotado de consciência, e assim a consciência pura parece ser idêntica a ele".

21- तदर्थ एव दृश्यस्यात्मा ॥२१॥

tadartha eva dṛśyasyātmā ॥21॥

आत्मा दृश्यस्य [ātmā dṛśyasya] natureza ou essência do visto (conhecível)* एव अर्थ तद् [eva artha tad] (é servir) como objeto dele (puruṣa)*

21- A natureza do conhecível é servir como objeto ao Puruṣa.

(Vyāsa): O cognoscível é dotado da propriedade de ser a experiência do Puruṣa; é por isso que ser objeto do (Puruṣa) é a essência ou natureza real do conhecível. A natureza do cognoscível é conhecida através do outro, ou seja, do Puruṣa. Quando a experiência e a liberação são cumpridas, o Puruṣa não mais testemunha isso. Portanto, sendo privado de sua natureza real (de ser o objeto do Puruṣa) ele deixa de existir, mas não é completamente destruído.

Por que não é destruído?

22- कृतार्थं प्रति नष्टमप्यनष्टं तदन्यसाधारणत्वात् ॥२२॥

kṛtārthaṃ prati naṣṭamapyanaṣṭaṃ tadanyasādhāraṇatvāt ॥22॥

अपि [api] embora* अर्थ [artha] objeto (o cognoscível)* नष्ट [naṣṭa] deixe de existir* तत् [tat] para aquele (puruṣa)* कृत [kṛta] realizado (que alcançou a liberação)* अनष्ट [anaṣṭa] ele não deixa de existir* साधारणत्वात् प्रति अन्य [sādhāraṇatvāt prati anya] por ser comum a outros (puruṣas)*

22- Embora o cognoscível deixe de existir para o Puruṣa que alcançou a liberação, ele não deixa de existir, já que é comum a outros Puruṣas.

(Vyāsa): Mesmo destruído (o cognoscível), ou seja, tendo desaparecido em relação a um Puruṣa cujo objetivo foi alcançado, ele não é realmente destruído, sendo comum a outros. Mesmo que destruído em referência a um Puruṣa que atingiu seu objetivo, a Puruṣas que não os atingiu, o caráter objetivo do cognoscível permanece não cumprido. Para eles, o cognoscível, permanecendo como objeto da experiência, é percebido pelo reflexo do outro. Assim, por causa do Conhecedor e do cognoscível estarem sempre presentes, sua aliança foi chamada de acrônica. Panchasikha disse a esse respeito: "Como a associação das causas constituintes primárias do mundo fenomenal (com o Puruṣa) é atemporal, os fenômenos associados a ele, também são atemporais".

Este sutra foi introduzido para determinar a natureza da aliança (saṃyoga),

23- स्वस्वामिशक्त्योः स्वरूपोपलब्धिहेतुः संयोगः ॥२३॥

svasvāmiśaktyoḥ svarūpopalabdhihetuḥ saṃyogaḥ ॥23॥

हेतु संयोग स्वामि स्व [hetu saṃyoga svāmi sva] a razão da aliança (saṃyoga) entre o puruṣa (proprietário) e prakṛti (do objeto de conhecimento)* उपलब्धि स्वरूप शक्ति [upalabdhi svarūpa śakti] é perceber sua verdadeira natureza (svarūpa) e os poderes (da prakṛti)*

23- A razão da aliança (saṃyoga) entre o Puruṣa (proprietário) e Prakṛti (objeto de conhecimento) é perceber sua verdadeira natureza (svarūpa) e os poderes (da Prakṛti).

(Vyāsa): O Puruṣa, o Self, está relacionado aos objetos como se fossem sua propriedade, o resultado desta aliança é a cognição (dos objetos). A cognição dos objetos, que ocorre como resultado da conexão, é experiência, enquanto a realização da natureza do Puruṣa (vidente) é a liberação. A conexão ou aliança dura até o momento da compreensão correta (ou discriminação) que, portanto, é considerada a causa da cessação dessa aliança. A não discriminação é entendida como a causa da aliança. Mas aqui o discernimento não é a causa direta da liberação (mokṣa). Ausência de não discernimento é a ausência de escravidão; isso é libertação. A compreensão errada, que é a causa da escravidão, é destruída pela discriminação. É por isso que a compreensão correta foi chamada de causa da liberação...

24- तस्य हेतुरविद्या ॥२४॥

tasya heturavidyā ॥24॥

अविद्या [avidyā] cognição errônea* हेतु [hetu] é a causa* तस्य [tasya] desta (aliança)*

24- Avidyā (cognição errônea), é a causa dessa aliança.

(Vyāsa): Viparyaya é a impressão subconsciente latente (vāsanā) do conhecimento falso. Os esforços de buddhi enredado com tais latências não se desenvolvem completamente em conhecimento iluminador do Puruṣa e, portanto, retornam à sua função anterior devido à sua inclinação para a flutuação. Quando o conhecimento do Puruṣa é alcançado, a função de buddhi termina. Então, tendo cumprido sua função e estando livre de falsa compreensão e não tendo nenhuma causa de escravidão, ela não aparece novamente. Alguns opositores ridicularizam a proposição citando a história de um marido impotente. Uma esposa devotada se dirigiu ao marido: "Meu marido, minha irmã tem um filho, por que eu não tenho um?" O impotente respondeu: "Depois do renascimento, eu gerarei uma criança para você." Da mesma forma, esse conhecimento, enquanto existente, não faz com que a mente pare de agir; Que esperança há então que causará cessação quando suprimido? Em resposta a essa crítica, o sábio diz: 'A cessação da operação da buddhi é mokṣa. Quando a causa na forma de adarśana (falta de conhecimento discriminativo) é removida, as atividades de buddhi param. Essa causa de escravidão, ié. adarśana é removida por darśana (ou seja, conhecimento discriminativo). Com efeito, a cessação das atividades da mente é mokṣa. Não há, portanto, espaço para tal confusão de pensamento.

25-तदभावात् संयोगाभावो हानं तद्दृशेः कैवल्यम् ॥२५॥

tadabhāvāt saṃyogābhāvo hānaṃ taddṛśeḥ kaivalyam ॥25॥

अभावात् तद् [abhāvāt tad] pela remoção desta (avidyā - concepção errada)* संयोग अभाव [saṃyoga abhāva] a aliança (com prakṛti) é removida* तद् हान कैवल्य दृशिः [tad hāna kaivalya dṛśi] essa remoção leva ao isolamento (kaivalya) do vidente (puruṣa)*

25- Pela remoção dessa concepção errada (avidyā) a aliança com prakṛti é removida. Essa supressão leva ao isolamento (kaivalya) do vidente (Puruṣa).

(Vyāsa): Quando adarśana (cognição errada) acaba, a conexão entre Buddhi e o Puruṣa termina e há cessação completa da servidão para sempre, que é a separação do vidente, ou seja, o estado de isolamento do Puruṣa e a não recorrência de contato futuro com os guṇas. A cessação da miséria que resulta do término da causa da miséria (kleśas) é liberação. Nesse estado, o Puruṣa permanece estabelecido em si mesmo.

Qual é o caminho para a liberação?

26- विवेकख्यातिरविप्लवा हानोपायः ॥२६॥

vivekakhyātiraviplavā hānopāyaḥ ॥26॥

अविप्लवा विवेक ख्याति [aviplavā viveka khyāti] o irrestrito conhecimento discriminativo* उपाय हान [upāya hāna] é o meio para a liberação*

26- O irrestrito conhecimento discriminativo (viveka-khyāti) é o meio para a liberação (kaivalya).

(Vyāsa): O conhecimento da distinção entre Buddhi e o Puruṣa é o conhecimento discriminativo, que é obstruído pela persistente avidyā. Quando a falsa cognição atinge o estado de uma semente queimada estéril, então, através de Buddhi ao alcançar a pureza pela remoção de impurezas aflitivas, o yogin alcança o estágio superior da renúncia conhecido como Vasikarasanjna, e o curso desta concepção de discriminação se torna clara. Essa irrestrita iluminação discriminativa é meio para a liberação. A partir dessa (iluminação discriminativa) segue o estado de semente seca da ignorância e da cessação de seu poder germinativo. Este é o caminho para Mokṣa ou meio para a libertação.

27- तस्य सप्तधा प्रान्तभूमिः प्रज्ञा ॥२७॥

tasya saptadhā prāntabhūmiḥ prajñā ॥27॥

तस्य [tasya] para ele (que adquiriu a iluminação discriminativa - viveka-khyāti)* सप्तधा भूमि प्रान्त [saptadhā bhūmi prānta] (vem) os sete tipos superiores* प्रज्ञा [prajñā] de insight*

27- Para o yogin que adquiriu a iluminação discriminativa (viveka-khyāti) vem os sete tipos superiores de insight (prajñā).

(Vyāsa): Os śāstras (textos autorizados) apresentam explicações a respeito da obtenção do conhecimento discriminativo por um yogin. Pela limpeza das impurezas que agem como véu sobre a mente, outros tipos de concepções (dispersivas) não crescem nela, o discriminador adquire sete tipos de percepção final. Essas são: (1) o que deve ser abandonado é conhecido, não há mais nada a saber nesta direção; (2) as causas do crescimento das coisas a serem atenuadas, elas não precisam ser mais refreadas; (3) a liberação torna-se uma questão de realização através de Nirodha Samadhi (Samadhi da mente suprimida); (4) a iluminação discriminativa (viveka-khyāti) é reconhecida como um meio para a liberação. Esses quatro insights referem-se à libertação da ação, enquanto aqueles relacionados à liberação da mente são de três tipos, ié. (5) Buddhi que completou sua função; (6) os atributos de Buddhi, que tendo sido desalojados como pedregulhos do topo de uma colina, caminham para a dissolução e se fundem com sua causa (pradhāna), de onde não ressurgirão por falta de motivo; (7) no sétimo estado, insight que revela o Puruṣa em seu estado próprio, puro, auto luminoso e além de qualquer relação com os guṇas. Quando esses sete tipos de insight são alcançados, o yogin pode ser chamado de kuśala ou competente. Quando a mente desaparece, o yogin pode ser chamado de muktaḥ kuśala ou o liberado, porque ele transcende os guṇas.

28- योगाङ्गानुष्ठानादशुद्धिक्षये ज्ञानदीप्तिरा विवेकख्यातेः ॥२८॥

yogāṅgānuṣṭhānādaśuddhikṣaye jñānadīptirā vivekakhyāteḥ ॥28॥

क्षये अशुद्धि [kṣaye aśuddhi] após a destruição das impurezas* अनुष्ठान अङ्ग योग [anuṣṭhāna aṅga yoga] através da prática dos componentes do yoga* दीप्ति ज्ञान [dīpti jñāna] (surge a) luminosidade do conhecimento* विवेक ख्याति [viveka khyāti] que culmina em viveka khyāti (iluminação discriminativa)*

28- Após a destruição de impurezas através da prática dos componentes do yoga, surge a luminosidade do conhecimento que culmina na iluminação discriminativa (viveka khyāti).

(Vyāsa): As etapas (aṅgas) do yoga, que serão mencionados, são oito em número. Através de sua prática, as impurezas na forma de cinco tipos de avidyā (ignorância, cognição errônea) são reduzidas ou destruídas. Com sua diminuição, o conhecimento verdadeiro se manifesta. À medida que as práticas são realizadas, as impurezas são atenuadas e correspondentemente o brilho do conhecimento aumenta até que a iluminação discriminativa seja alcançada, ou seja, o conhecimento da verdadeira natureza da distinção entre o Puruṣa e os guṇas. A prática dos yogangas (etapas do yoga) é o meio de erradicar as impurezas como um machado é o meio de cortar madeira. E como a virtude é o meio para obter felicidade, a prática dos yogangas é o meio de aquisição do conhecimento discriminativo. O yoga não deve ser praticado sem uma sólida razão.

Quantos tipos de causas foram mencionados nos śāstras? Existem nove: (causa de) origem, (causa de) sustento, (causa de) manifestação, (causa de) mutabilidade, (causa de) conhecimento, (causa de) aquisição, (causa de) erradicação, (causa de) diversidade, e (causa de) retenção. Origem: a mente é a origem do conhecimento. Sustento: servir aos objetivos do Puruṣa sustenta a mente como o alimento sustenta o corpo. Manifestação: formas visíveis são manifestadas pela luz e por sua cognição (por ação reflexa, como "eu estou sabendo ou vendo"). Mutabilidade: alternar a mente de um objeto para outro produz modificações mentais como aquela do fogo que transforma os alimentos crus em cozidos. Conhecimento: a existência do fogo é inferida pela visão da fumaça. Aquisição: a prática de exercícios de yoga leva ao conhecimento discriminativo. Erradicação: o conhecimento discriminativo resulta na destruição de impurezas. Diversidade: o ourives produz diversos artigos de ouro. Retenção: o corpo retém os órgãos e os órgãos retêm o corpo. Da mesma forma, os elementos grosseiros sustentam o corpo e também se sustentam. Cada uma das espécies, animal, homem e deva, estando inter-relacionadas, cada uma é a causa do apoio, uma da outra. Estas são as nove causas. Estas também são aplicáveis mutatis mutandis a outros casos. Assim a prática dos exercícios do yoga serve como causa de dois modos - separação e aquisição.

Neste sutra, é apresentado o aṣṭāṅga yoga.

29- यमनियमासनप्राणायामप्रत्याहारधारणाध्यानसमाधयोऽष्टावङ्गानि ॥२९॥

yamaniyamāsanaprāṇāyāmapratyāhāradhāraṇādhyānasamādhayo'ṣṭāvaṅgāni ॥29॥

यम [yama] restrições, autocontrole* नियम [niyama] disciplina, observâncias* आसन [āsana] postura* प्राणायाम [prāṇāyāma] controle da respiração* प्रत्याहार [pratyāhāra] abstração dos sentidos* धारणा [dhāraṇā] concentração, uni direcionamento da mente* ध्यान [dhyāna] meditação, ininterrupta concentração mental* समाधि [samādhi] perfeita concentração, absorção* अष्ट अङ्ग [aṣṭa aṅga] (são) os oito membros (para atingir o yoga)*

29- Yama (restrição), niyama (disciplina), āsana (postura), prāṇāyāma (regulação da respiração), pratyāhāra (abstração dos sentidos), dhāraṇā (concentração), dhyāna (meditação) e samādhi (absorção) são os oito meios para atingir o Yoga.

(Vyāsa): O método de sua prática e sua natureza serão descritos após, um por um.

30- अहिंसासत्यास्तेयब्रह्मचर्यापरिग्रहा यमाः ॥३०॥

ahiṃsāsatyāsteyabrahmacaryāparigrahā yamāḥ ॥30॥

अहिंसा [ahiṃsā] não violência* सत्य [satya] veracidade* अस्तेय [asteya] honestidade* ब्रह्मचर्य [brahmacarya] continência* अपरिग्रह [aparigraha] desapego, não possessividade* यम [yama] (são os cinco) yamas (restrições)*

30- Ahimsa (não violência), satya (veracidade), asteya (honestidade), bramacharya (continência) e aparigraha (desapego) são os cinco yamas (restrições).

(Vyāsa): Destes, ahiṃsā é abster-se de ferir qualquer ser, a qualquer momento e de qualquer maneira. A veracidade e outras formas de restrições e observâncias são baseadas no espírito da não-injúria. Eles, sendo os meios para o cumprimento da não-injúria, foram recomendados nos śāstras para intensificar ahiṃsā. Diz-se nos śāstras: “Como um brâmane avança com o cultivo das muitas virtudes prescritas para ele, ele se abstém de atos de injúria para os outros devido a mal-entendidos ou ignorância e assim purifica-se com a virtude da não injúria (ahiṃsā)". Satya (veracidade) é a correspondência da fala e da mente com o fato, ou seja, dizer e pensar, exatamente, sobre o que foi visto, ouvido ou inferido. As palavras proferidas com o propósito de comunicar os pensamentos para os outros devem ser verdadeiras, não enganosas ou ilusórias, ou sem sentido. Asteya significa tomar ilegalmente coisas pertencentes a outros, portanto, asteya é a abstenção de tais tendências, mesmo mentalmente. Brahmacārya (continência) é o controle do órgão da geração. Aparigraha (desapêgo) significa renunciar a posse das coisas ao perceber que adquiri-las e preservá-las implica apego a elas, estando sujeitas a sua perda e ao sofrimento. Estes cinco constituem os yamas ou restrições.

31- जातिदेशकालसमयानवच्छिन्नाः सार्वभौमा महाव्रतम् ॥३१॥

jātideśakālasamayānavacchinnāḥ sārvabhaumā mahāvratam ॥31॥

महा व्रत [mahā vrata] (esses cinco) grandes preceitos* सार्व भौमा [sarva bhaumā] (são) universais* अनवच्छिन्न [anavacchinna] não limitados por* जाति [jāti] nascimento, classe* देश [deśa] lugar* काल [kāla] tempo* समया [samaya] circunstância*

31- Esses cinco grandes preceitos (yamas) são universais, não limitados por classe, lugar, tempo ou circunstância.

(Vyāsa): O exemplo de não violência relacionada à classe é o caso de um pescador que mata só se for peixe. A inofensividade limitada ao lugar é não matar apenas em locais sagrados, enquanto que a limitação ao período é a observância de não matar em um determinado dia sagrado. A inofensividade, embora não seja tão limitada, pode ser restringida pela ideia de dever, por ex. a observância do sacrifício de animais apenas para invocar divindades e não para qualquer outra finalidade. Outra instância é da classe militar (kṣatriya) que comete violência na guerra por dever, e pratica a inofensividade em outros momentos. Assim, as restrições, a inofensividade, a verdade etc. devem ser observadas universalmente, independentemente de classe, local, período ou dever costumeiro. Quando são observados em todos os casos, em todos os assuntos sem falhas, atingem a universalidade e são chamados de grandes votos.

32- शौचसंतोषतपःस्वाध्यायेश्वरप्रणिधानानि नियमाः ॥३२॥

śaucasaṃtoṣatapaḥsvādhyāyeśvarapraṇidhānāni niyamāḥ ॥32॥

शौच [śauca] higiene física e mental* संतोष [saṃtoṣa] satisfação, contentamento* तपस् [tapas] austeridade, ascese* स्वाध्याय [svādhyāya] estudos (das escrituras) que levam ao conhecimento do Self* श्वरप्रणिधान [īśvarapraṇidhāna] devoção a īśvara (deus)* नियमाः [niyamā] disciplina, observâncias*

32- Śauca (higiene física e mental), saṃtoṣa (satisfação), tapas (austeridade, ascese), svadhyaya (estudo das escrituras e inflexão dos mantras) e īśvara-praṇidhāna (devoção a Deus) são os Niyamas.

(Vyāsa): Destes, vem a higiene (śauca) do corpo e da mente, incluindo o consumo de alimentos puros, etc. A satisfação implica ausência de desejo de possuir bens além das necessidades imediatas para manter a vida. As austeridades significam a capacidade de suportar dores extremas como fome e sede, calor e frio, e manter postura estável, firmemente, por longo tempo; incluindo as práticas de kāṣṭha-mauna ou ausência de todas as expressões e akāra-mauna ou silêncio. Svadhyaya inclui o estudo dos śastras relativos à libertação do Self e repetição do praṇava Oṃ. Īśvara-praṇidhāna significa dedicação de todas as ações a Deus. "Seja descansando na cama, sentado ou andando, o yogin estabelecido em si mesmo, com as dúvidas dissipadas, vê a causa da existência mundana enfraquecendo e, assim, torna-se sereno com o privilégio de desfrutar a bem-aventurança imortal". O autor dos aforismos disse (em 1.29): "Por (īśvara-praṇidhāna) os obstáculos são removidos, assim vem a realização do Self ".

33- वितर्कबाधने प्रतिपक्षभावनम् ॥३३॥

vitarkabādhane pratipakṣabhāvanam ॥33॥

बाधन [bādhana] (quando) atormentado* वितर्क [vitarka] por pensamentos impróprios* प्रतिपक्ष भावन [pratipakṣa bhāvana] deve-se cultivar pensamentos opostos*

33- Quando atormentado por pensamentos impróprios, deve-se cultivar pensamentos opostos (pratipakṣa bhāvana).

(Vyāsa): Quando o conhecedor de Brahman experimenta sentimentos de ódio, etc., e é torturado pelas ardentes e agonizantes paixões que levam a uma conduta errada, como "Eu mato aquele que me agrediu, falarei mentiras, tomarei as suas coisas, eu cometerei adultério com sua esposa, tomarei coisas pertencentes a outros", deve cultivar pensamentos contrários. Ele deveria contemplar: 'queimado nas impiedosas brasas dos ciclos de nascimentos, refugiei-me nas virtudes do yoga prometendo segurança a todos os seres vivos'... Esse tipo de pensamento oposto ou contrário deve ser praticado também em relação aos métodos prescritos nos outros Sutras.

34- वितर्का हिंसादयः कृतकारितानुमोदिता लोभक्रोधमोहपूर्वका मृदुमध्याधिमात्रा दुःखाज्ञानानन्तफला इति प्रतिपक्षभावनम् ॥३४॥

vitarkā hiṃsādayaḥ kṛtakāritānumoditā lobhakrodhamohapūrvakā mṛdumadhyādhimātrā duḥkhājñānānantaphalā iti pratipakṣabhāvanam ॥34॥

वितर्क हिंसा अदय [vitarka hiṃsā ādaya] os pensamentos impróprios de violência etc.* कृत अनुमोदित कारित [kṛta anumodita kārita] (que podem ser pessoalmente) realizados autorizados ou executados por outros* पूर्वक लोभ क्रोध मोह [pūrvaka lobha krodha moha] provenientes da ganância da ira e da delusão ou ignorância* मृदु मध्य अधिमात्र [mṛdu madhya adhimātrā] (e que podem ser de intensidade) leve moderada ou extrema* फा दुःख अनन्त अज्ञान [phalā duḥkha ananta ajñāna] resultam em sofrimento e imensa ignorância* इति प्रतिपक्ष भावन [iti pratipakṣa bhāvana] então (deve-se) cultivar pensamentos opostos*

34- Os Pensamentos negativos de violência, etc. que podem ser pessoalmente realizados, autorizados ou executados por outros; provenientes da ganância, da ira e da delusão; e que podem ser de intensidade leve, moderada ou extrema; resultam em dor e imensa ignorância; deve-se, então, cultivar pensamentos opostos.

(Vyāsa): Destes, a injúria pode ser de três tipos, seja feita diretamente, feita por outro ou aprovada quando feita por outro. Através da ganância (como matar um animal) para vender a pele e a carne; através da raiva como "este homem me fez mal, portanto deve ser espancado"; através da delusão (falsidade) como no sacrifício de animais para adquirir mérito. Ganância, raiva e delusão podem ser de três tipos - leve, moderada e intensa ... Pensar que "essas perversidades produzem consequências infinitas de dor e ignorância" é (uma forma de) pensamento contrário. Além disso, o injuriador (assassino de animais) primeiro reduz o poder da vítima (por exemplo, amarrando-o), depois inflige dor pelas armas e, finalmente, priva-o da vida. E por causa de enfraquecer a vítima, o injuriador perderá o vigor de seu corpo e sentidos; por conta de causar dor, ele sofrerá indo para as regiões infernais ou renascendo como animal ou espírito maligno; e por matar ele sofrerá de uma doença fatal até o final da vida, e embora ore pela morte, ele continuará vivendo. Se de alguma forma o espírito de dano é removido ou suprimido através da piedade, ele pode ter felicidade, embora seja de curta duração. Esta linha de argumentação é aplicável a inverdades, roubos, etc., tanto quanto possível. Pensando assim nos inevitáveis efeitos malignos de pensamentos e ações perversas, a mente nunca mais deveria se envolver neles. Pensamentos perversos devem ser abandonados através dos pensamentos contrários.

Quando (pela prática de pensamentos opostos) os pensamentos perversos como os de injúria etc. tornam-se estéreis (como sementes torradas), então o poder adquirido pelo yogin indica seu sucesso.

35- अहिंसाप्रतिष्ठायां तत्सन्निधौ वैरत्यागः ॥३५॥

ahiṃsāpratiṣṭhāyāṃ tatsannidhau vairatyāgaḥ ॥35॥

सन्निधि तद् प्रतिष्ठाय अहिंसा [sannidhi tad pratiṣṭhāya ahiṃsā] em sua presença (do yogin que está) firmemente estabelecido em ahiṃsā* वैर त्याग [vaira tyāga] a hostilidade desaparece*

35- Na presença do yogin que está firmemente estabelecido na não violência (ahiṃsā), a hostilidade desaparece.

(Vyāsa): Isto é válido para todos os seres vivos.

36- सत्यप्रतिष्ठायां क्रियाफलाश्रयत्वम् ॥३६॥

satyapratiṣṭhāyāṃ kriyāphalāśrayatvam ॥36॥

सत्य [satya] (quando a) veracidade* प्रतिष्ठाय [pratiṣṭhāya] se estabelece* आश्रयत्व फला क्रिया [āśrayatva phalā kriyā] é assegurada a fruição da ação (as palavras do yogin se realizam)*

36- Quando a veracidade se estabelece, as palavras do yogin se realizam.

(Vyāsa): As palavras de alguém que está estabelecido na verdade tornam-se infalíveis, por exemplo, se ele diz para uma pessoa 'seja virtuosa', ela se torna virtuosa, se ele diz 'vá para o céu' ela vai para o céu.

37- अस्तेयप्रतिष्ठायां सर्वरत्नोपस्थानम् ॥३७॥

asteyapratiṣṭhāyāṃ sarvaratnopasthānam ॥37॥

अस्तेय [asteya] (quando a) honestidade* प्रतिष्ठाय [pratiṣṭhāya] (é) firmemente estabelecida* सर्व [sarva] toda* रत्न [ratna] riquesa* उपस्थान [upasthāna] se apresenta (ao yogin)*

37- Quando a honestidade é firmemente estabelecida, toda a riqueza vem para o yogin.

(Vyāsa): Bens de todas as partes vêm para ele.

38- ब्रह्मचर्यप्रतिष्ठायां वीर्यलाभः ॥३८॥

brahmacaryapratiṣṭhāyāṃ vīryalābhaḥ ॥38॥

ब्रह्मचर्य [brahmacarya] continência* प्रतिष्ठाय [pratiṣṭhāya] firmemente estabelecido* वीर्य [vīrya] vīrya (vitalidade, dignidade)* लाभः [lābhaḥ] aquisição*

38- Quando brahmacarya (continência) é estabelecido, vīrya é adquirido.

(Vyāsa): Através do poder adquirido, poderes desimpedidos como minificação etc. são aperfeiçoados, e sendo dotado de faculdade inata, ele é habilitado a desenvolver o conhecimento nas mentes de seus discípulos. O poder desimpedido inclui conhecimento, ação e poder desobstruídos, como o poder de minificação ou redução de si mesmo a uma pequena partícula. A incontinência priva os nervos etc. de poderes vitais. A prática da continência evita a perda de vitalidade e aumenta virya ou energia [ver I. 20], levando assim gradualmente ao acúmulo de poderes desimpedidos. E tendo obtido o conhecimento, ele é capaz de induzí-lo em seus discípulos. As palavras de sabedoria de uma pessoa incontinente não penetram profundamente na mente de um discípulo. A mera abstenção do ato sexual enquanto se entrega à comida e ao sono não leva ao estabelecimento da continência. A continência não pode ser alcançada a menos que a produção natural da semente do corpo seja verificada pela abstenção de pensamentos sobre objetos de desejo por meio de um controle firme sobre a mente e dieta e sono controlados.

39- अपरिग्रहस्थैर्ये जन्मकथंतासम्बोधः ॥३९॥

aparigrahasthairye janmakathaṃtāsambodhaḥ ॥39॥

अपरिग्रह स्थैर्य [aparigraha sthairya] (quando o) desapego (se torna) firmemente estabelecido* सम्बोध [sambodha] (surge) o conhecimento* कथन्ता [kathaṃtā] do como e dos porquês* जन्म [janma] dos nascimentos*

39- Quando o desapego se torna firmemente estabelecido, surge o conhecimento do como e dos porquês dos nascimentos.

(Vyāsa): Questionamentos sobre os estados passados, presentes e futuros do corpo, nas formas de 'Quem era eu e o que eu era? O que é esse corpo? Como surgiu? O que serei no futuro? Como vai ser? são resolvidos corretamente por um yogin. Os poderes mencionados anteriormente são desenvolvidos quando forem estabelecidos os yamas (restrições).

40- शौचात् स्वाङ्गजुगुप्सा परैरसंसर्गः ॥४०॥

śaucāt svāṅgajugupsā parairasaṃsargaḥ ॥40॥

शौचा [śauca] (através da) purificação* जुगुप्सा [jugupsā] (surge a) aversão* स्वाङ्ग [sva-aṅga] ao próprio corpo* असंसर्ग पर [asaṃsarga para] (e ao) contato com outros (corpos)*

40- Através da purificação, surge aversão ao próprio corpo e ao contato com outros corpos.

(Vyāsa): Quando surge a aversão ao próprio corpo, o yogin praticando a purificação, percebe as imperfeições do corpo e perde o amor por ele. Além disso, desenvolve-se um desgosto pela companhia de outros, porque quem desenvolveu aversão ao seu próprio corpo, percebendo que não pode limpá-lo adequadamente, mesmo por ablução, etc. acha impossível entrar em contato com o corpo impuro de outra pessoa.

41- सत्त्वशुद्धिसौमनस्यैकाग्र्येन्द्रियजयात्मदर्शन योग्यत्वानि च ॥४१॥

sattvaśuddhisaumanasyaikāgryendriyajayātmadarśana-yogyatvāni ca ॥41॥

शुद्धि सत्त्व (śuddhi sattva) (com a) purificação da mente* सौमनस्य [saumanasya] (obtém-se) alegria* एक अग्र्य [eka agrya] uni direcionamento (mental)* जय इन्द्रिय [jaya indriya] controle dos sentidos* च [ca] e* योग्यत्व [yogyatva] aptidão* दर्शन आत्म [darśana ātma] para perceber o Self*

41- Com a purificação da mente obtém-se, alegria, uni direcionamento mental, controle dos sentidos e aptidão para perceber o Self.

(Vyāsa): O yogin, praticando a depuração, obtém a purificação do coração, que leva à felicidade mental ou ao sentimento espontâneo de alegria. Da serenidade mental desenvolve-se a concentração que leva à subjugação dos sentidos. Da subjugação dos órgãos dos sentidos, buddhi (puro 'senso do Eu') desenvolve o poder de compreender o Self. Todos estes são alcançados pela conquista da purificação.

42- संतोषादनुत्तमसुखलाभः ॥४२॥

saṃtoṣādanuttamasukhalābhaḥ ॥42॥

संतोष [saṃtoṣa] do contentamento* अनुत्तम [anuttama] insuperável* सुख [sukha] felicidade* लाभ [lābha] é conquistada*

42- Do contentamento, insuperável felicidade é conquistada.

(Vyāsa): Foi dito a respeito disso: "A felicidade obtida nesta terra através do desfruto dos objetos desejados, ou a suprema alegria celestial, não é nem uma ínfima parte da felicidade causada pela cessação dos desejos".

43- कायेन्द्रियसिद्धिरशुद्धिक्षयात् तपसः ॥४३॥

kāyendriyasiddhiraśuddhikṣayāt tapasaḥ ॥43॥

क्षय [kṣaya] (através da) destruição* अशुद्धि [aśuddhi] das impurezas* तपस् [tapas] (a prática) das austeridades* सिद्धि [siddhi] (leva à) perfeição* काय [kāya] do corpo* इन्द्रिय [indriya] e dos órgãos dos sentidos*

43- Através da destruição de impurezas, a prática das austeridades (tapas) leva à perfeição do corpo e dos órgãos dos sentidos.

(Vyāsa): Quando as austeridades são praticadas, o véu da impureza é removido. Então o corpo atinge a perfeição (siddhi) na forma de aṇimā (minimização do corpo) etc. e dos órgãos nas formas de clariaudiência, clarividência, etc.

44- स्वाध्यायाद् इष्टदेवतासंप्रयोगः ॥४४॥

svādhyāyād iṣṭadevatāsaṃprayogaḥ ॥44॥

स्वाध्याय [svādhyāya] com o estudo sobre o Self* संप्रयोग [saṃprayoga] (é estabelecida) a conexão* इष्टदेवता [iṣṭadevatā] com a divindade eleita*

44- Com o estudo do Self, é estabelecida a conexão com a divindade escolhida.

(Vyāsa): Os seres celestiais, os sábios e os siddhas tornam-se presentes para o yogin que pratica svādhyāya, e as necessidades do yogin são cumpridas por eles. ["Normalmente, durante a repetição (japa) do mantra (ou a palavra simbólica de Deus) o pensamento não permanece fixo em seu significado. A pessoa que executa o japa pode estar repetindo as palavras sem rumo, com sua mente vagando em outro lugar. Quando o svādhyāya é estabelecido, a fórmula e a ideia por trás dele se apresentam ininterruptamente diante da mente. As divindades invocadas com tanto ardor e fé certamente aparecerão diante do devoto. A invocação de Deus feita às vezes com sinceridade, às vezes mecanicamente com a mente preocupada com assuntos mundanos, não produz o resultado desejado.] (S.H.A.).

45- समाधिसिद्धिरीश्वरप्रणिधानात् ॥४५॥

samādhisiddhirīśvarapraṇidhānāt ॥45॥

ईश्वरप्रणिधान [īśvarapraṇidhāna] pela devoção a īśvara* सिद्धि [siddhi] (vem a) realização* समाधि [samādhi] do samādhi*

45- Pela devoção a Īśvara, vem a realização do samādhi.

(Vyāsa): O yogin, que dedica todos os seus pensamentos a Deus, alcança o samādhi. Com a obtenção do samādhi, o yogin conhece tudo que é desejável conhecer, o que ocorreu em outra vida, em outro lugar ou em outro momento ou até mesmo o que está acontecendo no presente. Assim, sua iluminação revela as coisas como elas são.

46- स्थिरसुखम् आसनम् ॥४६॥

sthirasukham āsanam ॥46॥

असन [āsana] āsana (é uma postura)* स्थिर [sthira] firme* सुखम [sukha] e confortável*

46- Āsana é uma postura firme e confortável.

(Vyāsa): Elas são as seguintes: padmasana, virasana, bhadrasana, svastikasana, dandasana, sopasraya, parianka, krauncha (garça) nisadana, hasti (elefante) nisadana, ustra (camelo) nisadana e sama samsthana. Quando mantidas confortavelmente, elas são chamadas asanas (do yoga).

47- प्रयत्नशैथिल्यानन्तसमापत्तिभ्याम् ॥४७॥

prayatnaśaithilyānantasamāpattibhyām ॥47॥

शैथिल्य प्रयत्न [śaithilya prayatna] (os āsanas chegam à perfeição) pelo relaxamento do esforço (para realizá-los)* समापत्तिभ्याम् अनन्त [samāpattibhyām ananta] e meditando no infinito*

47- Os āsanas chegam à perfeição pelo relaxamento do esforço e meditando no infinito.

(Vyāsa): Pelo relaxamento do corpo, o āsana é aperfeiçoado; cessando a agitação dos membros (que é um obstáculo ao samādhi); e fixando a mente no infinito vem a perfeição (siddhi) do āsana.

48- ततो द्वन्द्वानभिघातः ॥४८॥

tato dvandvānabhighātaḥ ॥48॥

ततस् [tatas] a partir disso* अनभिघात [anabhighāta] (o yogin) não é afetado* द्वन्द्व [dvandva] pelos pares de opostos*

48- A partir disso, o yogin não é afetado pelos pares de opostos.

(Vyāsa): Quando a perfeição no āsana é alcançada, o praticante não é afetado pelas condições opostas, como calor e frio, etc.

49- तस्मिन्सति श्वासप्रश्वासयोर्गतिविच्छेदः प्राणायामः ॥४९॥

tasminsati śvāsapraśvāsayorgativicchedaḥ prāṇāyāmaḥ ॥49॥

तस्मिन् सति [tasmin sati] quando é (dominado - āsana)* प्राणायाम [prāṇāyāma] (segue o) prāṇāyāma* विच्छेद र्गति [viccheda gati] (que é) a suspensão do fluxo* श्वास प्रश्वास [śvāsa praśvāsa] de inalação e exalação*

49- Quando āsana é dominado, segue prāṇāyāma que é a suspensão do fluxo de inalação e exalação.

(Vyāsa): Āsana tendo sido aperfeiçoado, a suspensão de qualquer um dos processos de inspirar o ar externo e exalar o ar interno constitui prāṇāyāma. ["O Pranayama mencionado neste Yoga não é o mesmo que os mencionados no Hathayoga como exalação (rechaka), inalação (puraka) e suspensão (kumbhaka). Alguns comentaristas tentaram fazer os dois corresponderem. mas isso não é adequado. Se o ar não for expelido após a inalação, há uma cessação do movimento da respiração; este é um Pranayama. Da mesma forma, se após a expulsão do ar, o movimento da respiração for suspenso, isso também é um Pranayama. É a suspensão da respiração, após a inspiração ou expiração, que constitui um Pranayama. Pranayamas devem ser praticados um após o outro. Uma descrição do Pranayama como suspensão após a expiração foi dada no Sutra I.34.

Pranayama pode ser realizado após o asana ter sido aperfeiçoado. Pranayama pode ser praticado antes mesmo que o Asana tenha sido aperfeiçoado se o corpo se estabilizar no Asana e a mente estiver ocupada com uma sensação de vazio, ou qualquer outra forma de pensamento tranquilo. Pranayama praticado com a mente inquieta não pode ser considerado parte do Yoga. Pranayama não conduz ao Samadhi a menos que a firmeza do corpo e a concentração da mente em um objeto sejam mantidas juntamente com a suspensão da respiração. É por isso que o asana é necessário desde o início. A contemplação em Deus, ou em um sentimento de vazio físico ou mental, ou em um sentimento de luminosidade dentro do coração, deve ser praticada a cada respiração que entra e sai. Em outras palavras, o objeto contemplado deve estar presente na mente durante cada ato de inalação e exalação, que deve ser encarado como as causas predisponentes da concentração da mente; assim, a respiração e a pacificação da mente devem ser sincronizados através da prática. Quando isso é dominado, a suspensão do movimento (da respiração) deve ser praticada. Durante esta prática, a mente também deve ser mantida fixa no objeto de contemplação. Ou seja, a suspensão da respiração e a fixação da mente no objeto de concentração devem ser feitas como um único esforço. Ou a mente deve ser mantida fixa no objeto de meditação pelo mesmo esforço pelo qual a suspensão é alcançada com a sensação de que o próprio objeto está sendo mantido, por assim dizer, firmemente em um abraço mental. Se as flutuações da mente permanecerem suspensas enquanto a suspensão da respiração for mantida, um verdadeiro pranayama é realizado. Dharana (fixação da mente em um objeto) deve ser praticado com a ajuda desta forma de Pranayama executada uma após a outra. No Samadhi, porém, a respiração se reduz progressivamente e se torna imperceptível, ou mesmo totalmente suspensa. O significado deste aforismo é: A suspensão do movimento do ar, entrando na inspiração e saindo na expiração, é Pranayama. As várias maneiras pelas quais essa suspensão pode ser praticada serão mostradas no próximo aforismo."] (S.H.A.).

50- बाह्याभ्यन्तरस्तम्भवृत्तिर्देशकालसंख्याभिः परिदृष्टो दीर्घसूक्ष्मः ॥५०॥

bāhyābhyantarastambhavṛttirdeśakālasaṃkhyābhiḥ paridṛṣṭo dīrghasūkṣmaḥ ॥50॥

वृत्ति [vṛtti] (prāṇāyāma se manifesta como) movimentos* बाह्य अभ्यन्तर स्तम्भ [bāhya abhyantara stambha] externos internos e supressão (da repiração)* दीर्घ सूक्ष्म [dīrgha sūkṣma] (eles são) prolongados ou sutis* परिदृष्ट [paridṛṣṭa] e são regulados* देश काल संख्या [deśa kāla saṃkhyā] (de acordo com o) lugar tempo e número*

50- Prāṇāyāma se manifesta como movimentos externos, internos e supressão (da respiração). Eles são prolongados ou sutis e regulados de acordo com o lugar, o tempo e o número.

Vyāsa): O que leva à suspensão do movimento após a expiração é uma operação externa, ou bāhya-vṛtti prāṇāyāma. Aquilo que causa suspensão após a inalação é uma operação interna, ou abhyantara-vṛtti prāṇāyāma. O terceiro é supressão ou stambha-vṛtti; Neste caso, os outros dois (isto é, as operações externas e internas) estão ausentes. Isso é efetuado por um único esforço. Assim como a água que cai sobre uma pedra quente evapora completamente por todos os lados, assim (no terceiro, ou supressão), as outras duas operações desaparecem simultaneamente. Essas três operações, são reguladas por (1) espaço, (cada uma) lida com uma certa quantidade de espaço. (2) tempo, isto é, de acordo com o cálculo de momentos (kṣaṇa), e (3) número, ié. tantas respirações de entrada e de saída constituem o primeiro ciclo, tantos números constituem o segundo ciclo, similarmente, o terceiro ciclo. Novamente, eles são leves, moderados e intensos. Este é o prāṇāyāma regulado de acordo com o número. O prāṇāyāma se torna longo ou sutil depois que alguém se habitua a ele. ["As palavras 'Rechaka' (expulsão de ar), 'Puraka' (inspiração de ar) e 'Kumbhaka' (suspensão de ar) não foram usadas nos tempos antigos no sentido em que são entendidas agora. então, o autor dos Sutras certamente os teria usado. Eles foram cunhados mais tarde. Operação externa (Vahya-vrtti), operação interna (Abhyantara-vrtti) e supressão (Stambha-vrtti) essas três não são o mesmo que expulsão de ar (Rechaka), inspiração (Puraka) e suspensão da respiração (Kumbhaka) O autor do Bhasya descreveu a operação externa como falta de movimento após a expiração. Isso não é o mesmo que expulsão de ar (Rechaka). uma forma de exalação. Na verdade, comentaristas posteriores apenas tentaram reconciliar as formas mais recentes com as práticas mencionadas neste comentário. Mas nenhum conseguiu reconciliá-las. Interpretando a palavra 'Gatyabhava' (suspensão do movimento) como 'suspensão do movimento natural' , algum tipo de afinidade entre 'Rechaka-Puraka' e da operação externa etc. podem ser encontrados. Após a expiração, manter o ar do lado de fora e não inspirar imediatamente é uma operação externa; isso é tanto a expiração quanto a suspensão da respiração. Da mesma forma, a operação interna também é uma combinação de inalação e suspensão da respiração. Em alguns livros afirma-se que a suspensão da respiração após a exalação é a forma védica de Pranayama, e a suspensão após a inalação é sua forma tântrica. Assim, a operação externa etc., não é o mesmo que meramente Rechaka, Puraka e Kumbhaka, como entendido nos tempos modernos..."] (S.H.A.).

51- बाह्याभ्यन्तरविषयाक्षेपी चतुर्थः ॥५१॥

bāhyābhyantaraviṣayākṣepī caturthaḥ ॥51॥

चतुर्थ [caturtha] o quarto (prāṇāyāma)* अक्षेपी [ākṣepī] ultrapassa* विषय [viṣaya] o alcance* बाह्य [bāhya] do externo* अभ्यन्तर [abhyantara] e do interno*

51- O quarto prāṇāyāma ultrapassa o alcance do externo e do interno.

Vyāsa): Quando a operação externa regulada pelo espaço, tempo e número, é dominada, ela pode ser superada pela habilidade adquirida através da prática. A operação interna também, da mesma forma regulada, pode ser superada através da prática. Depois que a proficiência é alcançada através da prática, ambas as operações se tornam longas e sutis. A suspensão gradual das operações externas e internas, depois destas serem dominadas através da prática como dito acima, é o quarto prāṇāyāma. A supressão do movimento com um esforço, sem considerar o espaço, etc., é o terceiro prāṇāyāma. Quando regulado pelo espaço, tempo e número, torna-se longo e sutil. Depois de adquirir proficiência considerando o espaço, etc. durante a inalação e a expiração, a suspensão gradual do movimento que as transcende é o quarto prāṇāyāma. Esta é a diferença entre o terceiro e o quarto prāṇāyāma.

52- ततः क्षीयते प्रकाशावरणम् ॥५२॥

tataḥ kṣīyate prakāśāvaraṇam ॥52॥

ततस् [tatas] então* आवरण [āvaraṇa] a cobertura* प्रकाश [prakāśa] sobre a luz (do conhecimento)* क्षीयते [kṣīyate] é desfeita*

52- Então, a cobertura sobre a luz do conhecimento é desfeita.

Vyāsa): Quando o yogin está envolvido na prática do prāṇāyāma, o karma que oculta o conhecimento discriminativo é reduzido. Esse (karma) foi descrito na seguinte citação: "A magia ilusória do mal-entendido que cobre o sattva buddhi (lucidez) por um véu espesso, o leva para ações inadequadas". A prática do prāṇāyāma enfraquece e gradualmente dissipa esse karma do yogin, que oculta a revelação e reproduz o ciclo de nascimentos. Assim, diz-se: "Não há tapas superior ao prāṇāyāma; ele remove as impurezas e faz brilhar a luz do conhecimento".

53- धारणासु च योग्यता मनसः ॥५३॥

dhāraṇāsu ca yogyatā manasaḥ ॥53॥

च [ca] além disso* मनस् [manas] a mente* योग्यता [yogyatā] (se torna) apta* धारणा [dhāraṇā] dhāraṇā (para a concentração)*

53- Além disso, a mente se torna apta para a concentração (dhāraṇā).

(Vyāsa): Essa aptidão surge da prática do prāṇāyāma. Este Sutra confirma a declaração anterior de que, expirando e restringindo a respiração, a fixidez (estabilidade) da mente pode ser estabelecida.

O que é Pratyāhāra?

54- स्वविषयासंप्रयोगे चित्तस्वरूपानुकार इवेन्द्रियाणां प्रत्याहारः ॥५४॥

svaviṣayāsaṃprayoge cittasvarūpānukāra ivendriyāṇāṃ pratyāhāraḥ ॥54॥

प्रत्याहार चित्त [pratyāhāra citta] pratyāhāra ocorre quando a mente* असम्प्रयोग विषय स्वरूप [asaṃprayoga viṣaya svarūpa] se afasta de seus objetos e (reside) em sua própria forma* इव न्द्रिय अनुकार स्व [iva indriya anukāra sva] da mesma forma os órgãos dos sentidos imitam (a mente) (afastando-se) de seus próprios (objetos)*

54- Pratyāhāra ocorre quando a mente se afasta de seus objetos e reside em sua própria forma, da mesma maneira os órgãos dos sentidos imitam a mente, afastando-se de seus próprios objetos.

(Vyāsa) : Devido à falta de contato com seus objetos correspondentes, os sentidos, por assim dizer, imitam a natureza da mente, ié. como a mente que suspendeu suas funções eles também cessam suas funções, tornando desnecessária a aplicação de outros meios para o controle dos sentidos. Assim como as abelhas seguem o curso da abelha rainha e descansam quando ela descansa. Quando a mente para, os sentidos também interrompem suas atividades. Isso é Pratyāhāra.

55- ततः परमा वश्यतेन्द्रियाणाम् ॥५५॥

tataḥ paramā vaśyatendriyāṇām ॥55॥

ततस् [tatas] disso (resulta)* परमा [paramā] o supremo* वश्यता [vaśyatā] controle* इन्द्रिय [indriya] dos sentidos*

55- Disso resulta o supremo controle dos órgãos dos sentidos.

(Vyāsa): Alguns dizem que a-vyasana ou indiferença a objetos como visões e sons etc., é o controle dos sentidos. A palavra 'vyasana', usada neste contexto, significa apego ou afeição, em outras palavras, aquilo que afasta as pessoas da isenção. Outros dizem que é permissível o prazer de objetos como som etc. não proibidos pelos śastras. Há ainda outros que dizem: "O controle dos sentidos significa a aplicação dos sentidos a objetos como o som etc., por vontade própria, sem ser escravo deles". Novamente, há outros que dizem: "Experiências de som, etc., sem sentimentos de felicidade ou miséria, por ausência de apego e aversão, são subjugação dos sentidos." Jaigīṣavya diz: "Quando a mente se torna uni direcionada, a aversão aos objetos dos sentidos ou distanciamento aos objetos que surgem, é o controle dos sentidos." Assim, o que é afirmado por Jaigīṣavya constitui a suprema forma de controle dos sentidos dos yogins, em que, quando a mente cessa suas atividades, os sentidos também param. Além disso quando isso for alcançado, os yogins não tem que depender de outras formas de esforço para a subjugação dos sentidos.

(Aqui termina o capítulo sobre a prática com a segunda parte dos comentários de Vyāsa, conhecido como Sāṃkhyapravacanasūtra da Filosofia do Yoga de Patañjali).

॥ पातञ्जलयोगशास्त्र ॥ - pātañjalayogaśāstra - ॥ तृतीयोऽध्यायः ॥ - tṛtīyo'dhyāyaḥ -

॥ विभूति-पादः ॥ - vibhūti-pādaḥ - 3º Capítulo: Vibhūti Pāda

Cinco etapas (aṅgas) para o yoga foram explicadas; (agora) dhāraṇā será explicado.

1- देशबन्धश्चित्तस्य धारणा ॥१॥

deśabandhaścittasya dhāraṇā ॥1॥

धारणा [dhāraṇā] dhāraṇā (concentração)* बन्ध [bandha] é a fixação* श्चित्त [citta] da mente* देश [deśa] em um (único) ponto do espaço*

1- Dhāraṇā é a fixação da mente (citta) em um ponto no espaço.

(Vyāsa): Dhāraṇā consiste em fixar ou confinar a mente no círculo do umbigo, ou no lótus do coração, ou no centro refulgente da cabeça, ou na ponta do nariz ou da língua, ou em pontos relevantes do corpo, ou em qualquer objeto externo, por meio das modificações da mente.

2- तत्र प्रत्ययैकतानता ध्यानम् ॥२॥

tatra pratyayaikatānatā dhyānam ॥2॥

तत्र [tatra] naquele (dhāraṇā)* एकतानता प्रत्ययै [ekatānatā pratyaya] com fluxo uniforme de modificações mentais (pratyaya)* ध्यान [dhyāna] (é chamado) dhyāna ou meditação*

2- O estado de concentração (dhāraṇā), com fluxo uniforme de modificações mentais (pratyaya), é chamado dhyāna ou meditação.

(Vyāsa): Sendo contínuo o fluxo das modificações mentais relativas ao mesmo objeto de meditação (pratyaya), ié. não sendo interrompido por qualquer outro conhecimento ou pensamento, é conhecido como dhyāna ou meditação. ["... Se o fluxo de conhecimento em dhāraṇā pode ser comparado à sucessão de gotas semelhantes de água, em dhyāna é contínuo como o fluxo de óleo ou mel. Esse é o significado da palavra "contínuo". Quando o fluxo mental é contínuo, parece que uma única ideia está presente na mente."] (S.H.Aranya).

3- तदेवार्थमात्रनिर्भासं स्वरूपशून्यमिव समाधिः ॥३॥

tadevārthamātranirbhāsaṃ svarūpaśūnyamiva samādhiḥ ॥3॥

तद् एव मात्र अर्थ [tad eva mātra artha] quando só o objeto (da meditação)* निर्भास [nirbhāsa] brilha (na mente)* एव शून्य स्वरूप [eva śūnya svarūpa] como se ela estivesse ausente de si mesma* समाधि [samādhi] (esse estado é chamado de) samādhi ou absorção*

3- Quando só o objeto da meditação brilha na mente, como se ela estivesse ausente de si mesma, esse estado é chamado de samādhi ou absorção.

(Vyāsa): Quando o estado de meditação (dhyāna) se torna tão profundo que somente um único objeto se mantém, suprimindo, por assim dizer, todos os vestígios de pensamento racional, é conhecido como Samādhi.

4- त्रयमेकत्र संयमः ॥४॥

trayamekatra saṃyamaḥ ॥4॥

त्रय [traya] os três (dhāraṇā, dhyāna e samādhi)* एकत्र [ekatra] (quando são realizados juntos) juntos* संयम [saṃyama] (sobre o mesmo objeto constituem) o saṃyama*

4- Esses três (dhāraṇā, dhyāna e samādhi) quando são realizados juntos sobre o mesmo objeto, constituem o saṃyama.

(Vyāsa): As três formas de prática, quando direcionadas ao mesmo objeto, são chamadas de saṃyama. Elas recebem o nome técnico no yoga de saṃyama.

5- तज्जयात्प्रज्ञालोकः ॥५॥

tajjayātprajñālokaḥ ॥5॥

जय तत् [jaya tat] com o domínio do (saṃyama)* आलोक प्राज्ञा [āloka prajñā] vem a luz do conhecimento supremo (prajñā)*

5- Com o domínio do saṃyama, vem a luz do conhecimento supremo (prajñā).

(Vyāsa): Ao dominar o saṃyama, brilha a luz do conhecimento que emana da concentração. Quando o saṃyama fica firmemente estabelecido, o conhecimento alcançado em samādhi fica cada vez mais puro. ["O conhecimento adquirido em Samadhi melhora se o samyama for aplicado passo a passo. Em outras palavras, à medida que o saṃyama é praticado em relação a objetos cada vez mais sutis, o conhecimento fica cada vez mais claro. A aquisição de conhecimento a respeito dos tattvas foi mencionada anteriormente no Livro I. Neste Livro, o método de aquisição de poderes irrestritos e outros tipos de conhecimento pela aplicação do saṃyama é mencionado principalmente. Conhecimento e poderes sobrenaturais são adquiridos através da concentração. Se a faculdade de conhecer for direcionada a apenas um objeto com total exclusão de outros objetos, o conhecimento final desse objeto certamente será obtido. Como a faculdade de conhecer flutua, isto é, move-se constantemente de um objeto para outro, o conhecimento pleno de qualquer um deles não é adquirido. A faculdade de conhecer e o cognoscível aproximam-se particularmente em samādhi porque os dois não parecem estar separados. Esta é uma característica do samādhi. A luz do conhecimento aqui referida denota a iluminação alcançada em samprajnata-yoga e não o conhecimento supranormal do mundo cósmico (vide III. 26) etc. Refere-se principalmente ao conhecimento final de (ié. Samapatti) nos tattvas grahya, grahana e grahita, que é um passo para a realização de kaivalya. Conhecimento sobrenatural diferente deste, por exemplo. conhecimento de objetos minúsculos ou distantes, é realmente um impedimento para kaivalya e não atende pelo nome de prajñā ou conhecimento supremo."] (S.H.A.).

6- तस्य भूमिषु विनियोगः ॥६॥

tasya bhūmiṣu viniyogaḥ ॥6॥

तस्य [tasya] ele [saṃyama]* भूमि विनियोग [bhūmi viniyoga] (deve ser aplicado) gradualmente aos estágios (da prática)*

6- O saṃyama deve ser aplicado gradualmente aos estágios (da prática).

(Vyāsa): O saṃyama tem que ser praticado em relação ao estágio imediatamente superior ao atingido. Aquele que não domina os estágios inferiores, não pode alcançar os estágios mais elevados do saṃyama, pulando os estágios intermediários. Sem eles, como se pode obter a plena luz do conhecimento? Tal conhecimento é atingível apenas pelo yoga. Aquele que atingiu um estágio mais elevado pela graça de Deus não precisa praticar o saṃyama em relação aos estágios inferiores. O Yoga é, por si só, o único guia que pode mostrar qual estágio está próximo ao atual estágio. Como isso é possível é explicado no seguinte lema: “O yoga é conhecido pelo yoga, e o próprio yoga leva ao yoga. Aquele que permanece firme no yoga é bem aventurado". ["O primeiro estágio do samprajñāta-yoga é grāhya-samāpatti (imersão nos objetos do conhecimento), o segundo é grahaṇa-samāpatti (imersão nos órgãos de recepção) e o terceiro é grahītṛ-samāpatti (imersão no receptor); o estágio mais alto é o viveka-khyāti ou a iluminação discriminativa. O estágio mais alto não pode ser alcançado de uma só vez e só pode ser alcançado depois de atingir a perfeição nos estágios anteriores, um após o outro... " (S.H.A)].

7- त्रयमन्तरङ्गं पूर्वेभ्यः ॥७॥

trayamantaraṅgaṃ pūrvebhyaḥ ॥7॥

त्रयम् [traya] os três (dhāraṇā, dhyāna e samādhi)* अङ्ग अन्तर् [aṅga antar] (são) membros internos* पूर्व [pūrva] (em relação) aos anteriores*

7- Os três (dhāraṇā, dhyāna e samādhi) são membros internos em relação aos anteriores.

(Vyāsa): Dhāraṇā, dhyāna e samādhi, esses três são mais internos em relação a saṃprajñāta-yoga do que yama, niyama, etc.

8- तदपि बहिरङ्गं निर्बीजस्य ॥८॥

tadapi bahiraṅgaṃ nirbījasya ॥8॥

अपि तद् [api tat] (no entanto) mesmo estes* अङ्ग वहिर् [aṅga bahir] (são) membros externos* निर्वीज [nirbīja] (em relação) ao nirbīja (samādhi sem sementes)*

8- No entanto, mesmo estes são membros externos em relação ao nirbīja (samādhi sem sementes).

(Vyāsa): Estas, ié. as três práticas mencionadas anteriormente como internas, são externas, no que diz respeito à concentração sem sementes, porque o (samādhi) sem sementes é alcançado quando essas três também suprimidas.

9- व्युत्थाननिरोधसंस्कारयोरभिभवप्रादुर्भावौ निरोधक्षणचित्तान्वयो निरोधपरिणामः ॥९॥

vyutthānanirodhasaṃskārayorabhibhavaprādurbhāvau nirodhakṣaṇacittānvayo nirodhapariṇāmaḥ ॥9॥

निरोध संस्कार व्युत्थान [nirodha saṃskāra vyutthāna] a supressão das impressões latentes de flutuação* अभिभव प्रादुर्भाव निरोध [abhibhava prādurbhāva nirodha] e o aparecimento das latências do estado suprimido* क्षण चित्त अन्वय निरोध परिणाम [kṣaṇa citta anvayaḥ nirodha pariṇāma] (que ocorrem) a cada momento de vacuidade (do estado suprimido) na mente é a mutação do estado suprimido da mente*

9- A supressão das latências (saṃskāra) de flutuação e o aparecimento das latências do estado suprimido (nirodha) que ocorrem a cada momento de vacuidade do estado suprimido na mente, é a mutação do estado suprimido da mente (nirodha-pariṇāma).

(Vyāsa): As impressões latentes (saṃskāra) das flutuações são características da mente. Elas não são da natureza da cognição, assim, na cessação da cognição, elas não desaparecem. Impressões latentes do estado suprimido (nirodha) da mente também são características da mente. Seus aparecimentos e desaparecimentos devem-se, portanto, à atenuação de impressões latentes de flutuação e acumulação de impressões latentes do estado suprimido, respectivamente; e elas ocorrem em uma mente no estado suprimido. Essa mudança das impressões latentes que ocorrem a cada momento na mesma mente é chamada nirodha-pariṇāma ou a mutação de um estado suprimido da mente. Naquele momento, a mente não tem nada além de impressões subliminares. Isso foi explicado em l.18.

10- तस्य प्रशान्तवाहिता संस्कारात् ॥१०॥

tasya praśāntavāhitā saṃskārāt ॥10॥

तस्य वाहिता प्रशान्त [vāhitā tasya praśānta] a continuidade da tranquilidade mental* संस्कार [saṃskāra] (é assegurada pelas) impressões latentes (em um estado suprimido)*

10- A continuidade da tranquilidade mental em um estado suprimido é assegurada pelas impressões latentes (saṃskāras).

(Vyāsa): Quando a competência é adquirida na arte de manter a mente em um estado suprimido (nirodha), as impressões latentes do estado suprimido da mente são estabilizadas, ié. a mente alcança um estado contínuo e imperturbável. Quando a impressão do estado suprimido fica fraca, ela é superada pela impressão latente do estado manifesto, ié. ocorre um estado de flutuação.

11- सर्वार्थतैकाग्रतयोः क्षयोदयौ चित्तस्य समाधिपरिणामः ॥११॥

sarvārthataikāgratayoḥ kṣayodayau cittasya samādhipariṇāmaḥ ॥11॥

क्षय सर्वार्थता [kṣaya sarvārthatā] eliminação da multidirecionalidade* उदय एकाग्रत चित् [udaya ekāgrata citta] e a promoção da uni direcionalidade da mente* समाधि परिणाम  [samādhi pariṇāma] (chama-se) samādhi pariṇāma (mutação que leva à concentração da mente)*

11- A eliminação da multidirecionalidade e a promoção da uni direcionalidade da mente (chama-se) samādhi pariṇāma (mutação que leva à concentração da mente).

(Vyāsa): Atender a todos os objetos é uma característica da mente; uni direcionalidade também é uma característica da mente. A redução do hábito de cuidar de todos os objetos significa o desaparecimento dessa característica e o desenvolvimento da uni direcionalidade significa a emergência do estado uni direcionado da mente. É a mesma mente que tem essas duas características. A mente fica absorta sob a influência de sua própria ação, ié. o cerceamento de seu hábito de servir a todos e o crescimento de seu hábito de atender a um. Isso é conhecido como samādhi pariṇāma ou mutação que leva à concentração da mente.

12- ततः पुनः शान्तोदितौ तुल्यप्रत्ययौ चित्तस्यैकाग्रतापरिणामः ॥१२॥

tataḥ punaḥ śāntoditau tulyapratyayau cittasyaikāgratāpariṇāmaḥ ॥12॥

ततस् पुनर् [tatas punar] então novamente* चित्त प्रत्यय [citta pratyaya] (a transformação) da mente (na qual) o pratyaya atual (objeto em foco da concentração)* तुल्य शान्त उदित [tulya śānta udita] (que é exatamente) semelhante (ao pratyaya) seguinte (objeto que se eleva no momento seguinte)* एकाग्रता परिणाम [ekāgratā pariṇāma] (é chamada) ekāgratā pariṇāma (mutação do estado uni direcionado da mente)*

12- Então, novamente, a transformação da mente na qual o pratyaya atual é exatamente semelhante ao (pratyaya) seguinte é chamada ekāgratā pariṇāma (mutação do estado uni direcionado da mente).

(Vyāsa): Em uma mente no estado de concentração (samādhi), a modificação que apareceu anteriormente é a mesma que surge subsequentemente, ié. a modificação que se manifesta. Uma mente concentrada, quando ocorre uma perturbação, salta para o próximo pratyaya, segue-se uma sequência semelhante da mesma modificação. Esta é a mutação do estado uni direcionado da mente.

13- एतेन भूतेन्द्रियेषु धर्मलक्षणावस्थापरिणामा व्याख्याताः ॥१३॥

etena bhūtendriyeṣu dharmalakṣaṇāvasthāpariṇāmā vyākhyātāḥ ॥13॥

एतेन व्याख्यात परिणाम [etena vyākhyāta pariṇāmā] por estes (anteriormente) foram explicadas as (três) mutações* धर्म [dharma] (ié.) dos atributos essenciais* लक्षण [lakṣaṇa] das características temporais* अवस्था भूत न्द्रिय [avasthā bhūta indriya] e dos estados dos bhūtas (elementos) e dos indriyas (órgãos dos sentidos)*

13- Anteriormente foram explicadas as três mutações (pariṇāmā), ié. das qualidades essenciais (dharma), dos caracteres temporais (lakṣaṇa), e dos estados dos bhūtas e dos indriyas (ié. de todos os fenômenos conhecíveis).

(Vyāsa): "As três mudanças mencionadas anteriormente são de caracteres ou atributos essenciais (dharma), caráter temporal (laksana) e estado anterior e novo (avastha), da mente. Da mesma forma, há mudanças nas qualidades essenciais ou atributos temporais e estados temporais dos objetos de conhecimento e órgãos dos sentidos. Dessas mudanças, a supressão de estados flutuantes e o desenvolvimento do estado da mente (citta) suprimida (nirodha) são conhecidos como mudanças de atributos ... Por esta razão, sustenta-se que existe na realidade apenas um tipo de mutação que inclui as outras variedades, ou seja, mudança de características que abrange as demais mutações. O que é então essa mutação? É a manifestação de outra característica no desaparecimento da característica anterior de uma substância que permanece constante."

14- शान्तोदिताव्यपदेश्यधर्मानुपाती धर्मी ॥१४॥

śāntoditāvyapadeśyadharmānupātī dharmī ॥14॥

धर्मिन् अनुपाती धर्मा [dharmin anupātī dharma] o substrato (dharmin) é aquilo que continua a existir através de suas qualidades características* शान्त उदित अव्यपदेश्य [śānta udita avyapadeśya] (em todos os estados) passado, presente e futuro*

14- O substrato (dharmin) é aquilo que continua a existir através de suas qualidades características, em todos os estados: passado, presente e futuro.

(Vyāsa): "Característica (dharma) é a capacidade inerente de um objeto particularizado por sua função. Sua existência é inferida a partir dos diferentes resultados decorrentes de suas ações. Além disso, um objeto é visto possuir várias características. Destes, o que começou a funcionar é chamado de presente e é diferente daqueles que são passados ou inativos e futuros ou não manifestos. Mas quando uma característica está adormecida no substrato, com sua característica especial sendo não manifestada por falta de situação adequada, como pode ser percebida em algum momento, separada do próprio substrato? As características de um substrato são de três tipos, ié inativo ou passado, insatisfeito ou presente e não manifesto ou futuro. Destes, o que deixou de funcionar é dito ser quiescente, diz-se que o que está funcionando é insinuante ou emergente, e é imediatamente contíguo para e por trás daquilo que não se manifestou. Da mesma forma, o quiescente é contíguo e por trás do presente ou do emergente. Pode-se perguntar por que as características atuais não estão por trás daquelas do passado. A razão é que não há relação de "antes e depois" entre eles, como no caso do futuro e do presente. É por isso que não há nada contíguo ao passado e atrás dele, e o futuro está antes do presente..."

15- क्रमान्यत्वं परिणामान्यत्वे हेतुः ॥१५॥

kramānyatvaṃ pariṇāmānyatve hetuḥ ॥15॥

अन्यत्व क्रम [anyatva krama] a mudança na sequência* हेतु अन्यत्व परिणाम [hetu anyatva pariṇāma] é a causa da mudança nas transformações*

15- A mudança na sequência (de características) é a causa da mudança nas transformações.

(Vyāsa): Uma vez que uma característica dá origem a apenas uma mutação, a diferença nas mutações deve ser devida à mudança de sequência, por exemplo, poeira, torrão, um vaso, fragmento de vaso ou migalha são sequências de terra. A característica que segue outra característica é o seu krama ou sequência. O torrão desaparece e pote aparece - esta é a sequência de mudança de característica. Sequência de mudanças de tempo: O aparecimento de um pote a partir de seu estado potencial representa a transição temporal do não manifesto para seu estado atual, enquanto o desaparecimento do torrão de terra representa uma transição temporal do estado atual para o passado. Não há mais nenhuma sequência (nesta ordem) após o passado, e o passado não é antecedente de nenhum estado, assim não há nada depois dele; É por isso que apenas o presente e o futuro têm sequência. A sequência da mudança de estado também é semelhante; Por exemplo, um novo pote se torna velho ao longo do tempo. A velhice é apenas o resultado da sequência de mudanças que ocorre a cada momento, que se torna eventualmente perceptível na forma de velhice. [Deve-se notar que essa velhice não é um estado de decadência, mas apenas um estado relativo de existência como distinto do caráter característico e temporal - vide · III. 13]. Esta é a terceira (ideia de) mudança, diferenciada das mudanças de características e de caráter temporal. Essas sequencias só podem ser percebidas se houver uma diferença entre o objeto e suas características, etc. Em comparação a uma característica, outra característica pode ser seu substrato. Quando na análise final, as características (dharma) e o substrato (dharmin) são percebidos como idênticos, o substrato é chamado dharma, e a sequência de mutação existe sozinha. Uma mente tem dois tipos de características, ié. patente e latente. Destas, as patentes são aquelas que são percebidas (por exemplo, como cognição ou sentimento), enquanto os latentes são aqueles que simplesmente existem como subconscientes. Essas características subconscientes são sete em número e sua existência é estabelecida por inferência. "Estado suprimido, impressão latente de ação, impressão subliminar, mudança, vida, esforço e poder são as características subconscientes da mente."

16-परिणामत्रयसंयमाद् अतीतानागतज्ञानम् ॥१६॥

pariṇāmatrayasaṃyamād atītānāgatajñānam ॥16॥

ज्ञानम अतीत अनागत [jñāna atīta anāgata] o conhecimento do passado e do futuro* संयम त्रय परिणाम [saṃyama traya pariṇāma] (pode ser obtido) através do saṃyama sobre os três pariṇāmas (transformações de características, estado e condição)*

16- O conhecimento do passado e do futuro pode ser obtido através do saṃyama sobre as três pariṇāmas (transformações de características, estado e condição).

(Vyāsa): Quando o saṃyama é praticado sobre as mudanças de caráter, estado característico e temporal, os yogins adquirem conhecimentos relacionados ao passado e ao futuro. Já foi dito que uni direcionalidade, meditação e concentração no mesmo objeto, é saṃyama. Se as mudanças na característica, no caráter temporal e no estado de qualquer objeto puderem ser realizadas através do samyama, o conhecimento do passado e do futuro desse objeto seria revelado.

17- शब्दार्थप्रत्ययानामितरेतराध्यासात् सङ्करस्तत्प्रविभागसंयमात्सर्वभूतरुतज्ञानम् ॥१७॥

śabdārthapratyayānāmitaretarādhyāsāt saṅkarastatpravibhāgasaṃyamātsarvabhūtarutajñānam ॥17॥

अध्यास [adhyāsa] (devido à) sobreposição* शब्द [śabda] de palavra* अर्थ [artha] significado* प्रत्यय [pratyaya] e ideias* संकर इतरेतर [saṃkara itaretara] a confusão (ocorre) entre eles* संयम प्रविभाग तद् [saṃyama pravibhāga tad] (ao realizar) saṃyama (sobre a) distinção ente eles* ज्ञान रुत सर्व भूत [jñāna rūta sarva bhūta] (surge a) compreensão dos sons (produzidos por) todos os seres*

17- Devido à sobreposição de palavra, significado e ideia, a confusão ocorre. Ao realizar saṃyama sobre a distinção entre eles, surge a compreensão dos sons produzidos por todos os seres.

(Vyāsa): No que diz respeito a estes (palavra, objeto implícito e seu conhecimento), a vocalização refere-se apenas aos fonemas que constituem a palavra. Ouvir refere-se ao som da mesma. É um processo mental que articula os fonemas e os une. Fonemas sendo pronunciados sucessivamente e não estando presentes ao mesmo tempo, não formam uma palavra, mas simplesmente aparecem e desaparecem. Letras-sons individuais (fonemas) não possuem a natureza de uma palavra. Cada letra é parte constituinte de uma palavra e tem a possibilidade de expressar inumeráveis ideias quando associadas com outras assumindo inúmeras formas.

Assim dispostos por seu significado, os fonemas pronunciados um após o outro, são apresentados juntos ao intelecto como uma palavra, para indicar algo para o qual a palavra, assim formada, é o nome convencional. Se um homem transmitisse informações a outro, ele deveria se expressar por esses sons alfabéticos que, sendo ouvidos por outro e sendo sancionados pelo uso eterno, aparecem como algo real. Esse tipo de divisão de palavras e atribuição de significados diferentes cresce fora da convenção e eles passam a ser associados a coisas particulares.

A convenção aqui é a memória da identidade da palavra e da coisa identificada. Essa palavra é o objeto, e o objeto é a palavra - esse tipo de identidade na memória dá origem à convenção. Assim, a palavra, o objeto e a concepção do objeto estão conectados uns com os outros; a palavra "vaca", o objeto "vaca" e a concepção de vaca são identificados um com o outro. Aquele que conhece a distinção entre esses três é onisciente, isto é, conhece o significado de todas as palavras pronunciadas.

Cada palavra tem em si o poder de expressar uma ideia completa. Quando a palavra 'vṛkṣa' (árvore) é mencionada, isso implica que a árvore existe, na medida em que um objeto significado por uma palavra nunca pode deixar de existir. Da mesma forma, nenhuma ação é possível sem um ator.

Há uma distinção entre palavras, o objeto e a concepção. Para ilustrar isso, tome os seguintes exemplos. 'Svetate prasadah' ou 'O palácio brilha em branco' implica uma ação, enquanto as palavras 'Svetah Prasadah' ou 'uma mansão branca' significam um estado. Uma palavra, em essência, significa tanto uma ação quanto um estado, como, também, um conceito. Isso acontece porque o processo de clareamento é identificado com seu resultado, ou seja tornando branco. Quanto ao objeto branco, é o suporte tanto para a palavra quanto para a ideia. Como ele muda seu estado de forma independente, não vai com a palavra nem com a ideia. A palavra, seu objeto e a ideia são assim distintos. Ao praticar saṃyama nessa distinção, um yogin pode adquirir conhecimento do significado das palavras pronunciadas por todas as criaturas.

18-संस्कारसाक्षात्करणात्पूर्वजातिज्ञानम् ॥१८॥

saṃskārasākṣātkaraṇātpūrvajātijñānam ॥18॥

साक्ष करणा संस्कार [sākṣa karaṇa saṃskāra] pela percepção direta das impressões latentes* ज्ञान जाति पुर्व [jñāna jāti pūrva] (vem) o conhecimento dos nascimentos anteriores*

18- Pela percepção direta das impressões latentes (saṃksāras) vem o conhecimento dos nascimentos anteriores.

(Vyāsa): "As impressões latentes referidas neste sutra são de dois tipos, ié. aquelas que aparecem como vāsanā causando memória e (indiretamente) aflições, e as responsáveis pela fruição de ações certas ou erradas feitas em nascimentos anteriores. Como mudança, esforço, estado de supressão, poder, vida e impressões de ações virtuosas e viciosas, são características invisíveis de citta. Se saṃyama é praticado em impressões, elas são realizadas, e desde que tal realização não pode surgir sem uma ideia do lugar, tempo e causa do incidente em questão, o praticante yogin vem a saber do nascimento anterior. O conhecimento de nascimentos anteriores de outros também pode ser adquirido da mesma maneira ..."

19- प्रत्ययस्य परचित्तज्ञानम् ॥१९॥

pratyayasya paracittajñānam ॥19॥

प्रत्यय पर [pratyaya para] (pela percepção direta) dos pratyayas de outro* ज्ञान चित्त [jñāna citta] (vem) o conhecimento de (outras) mentes*

19- Pela percepção direta dos pratyayas de outro, vem o conhecimento de outras mentes.

(Vyāsa): Ao praticar saṃyama em noções (pratyayas da mente de outro) e, assim, realizando-as, o conhecimento de outras mentes pode ser adquirido.

20- न च तत्सालम्बनं तस्याविषयीभूतत्वात् ॥२०॥

na ca tatsālambanaṃ tasyāviṣayībhūtatvāt ॥20॥

च तद् सलम्बन [ca tad sālambana] mas o que sustenta (o pratyaya da mente do outro)* न अविषयिन् भूतत्व तस्य [na aviṣayin bhūtatva tasya] não é conhecido dele (por não ser objeto do saṃyama do yogin)*

20- Mas o que sustenta o pratyaya da mente do outro não é conhecido por não ser objeto do saṃyama do yogin.

(Vyāsa): No saṃyama referido no sutra anterior, o yogin conhece a natureza da noção (seja de apego ou paixão). É assim porque somente a natureza da modificação na mente da outra pessoa, e não o objeto no qual se baseia, surge no campo de observação do yogin.

21- कायरूपसंयमात्तद्ग्राह्यशक्तिस्तम्भे चक्षुःप्रकाशासंप्रयोगेऽन्तर्धानम् ॥२१॥

kāyarūpasaṃyamāttadgrāhyaśaktistambhe cakṣuḥprakāśāsaṃprayoge'ntardhānam ॥21॥

संयम तद् रूप काय [saṃyama tad rūpa kāya] ao realizar saṃyama sobre a forma (exterior) do corpo* स्तम्भ शक्ति ग्राह्य [stambha śakti grāhya] com a suspensão do poder de percepção* असंयोग प्रकाश चक्षुस् [asaṃyoga prakāśa cakṣus] (ocorre a) desconexão entre a luz e o olho* अन्तर्धान [antardhāna] e a invisibilidade (é alcançada)*

21- Ao realizar o saṃyama sobre a forma exterior do corpo, com a suspensão do poder de percepção, ocorre a desconexão entre a luz e o olho e a invisibilidade é alcançada.

(Vyāsa): Quando o saṃyama é praticado sobre a aparência (visível) do corpo, a propriedade de perceptibilidade possuída por ele torna-se inoperante. Quando essa propriedade é suprimida, o corpo deixa de ser um objeto de observação por outra pessoa, e o yogin pode, assim, permanecer invisível para os outros. Isto implica que outras faculdades pelas quais o corpo pode ser percebido, e.g. perceptibilidade auditiva, etc. também podem ser eliminadas.

22- सोपक्रमं निरुपक्रमं च कर्म तत्संयमादपरान्तज्ञानमरिष्टेभ्यो वा ॥२२॥

sopakramaṃ nirupakramaṃ ca karma tatsaṃyamādaparāntajñānamariṣṭebhyo vā ॥22॥

कर्म सोपक्रम च निरुपक्रम [karma sopakrama ca nirupakrama] o karma é rápido ou lento (na frutificação)* संयम तद् वा अरिष्ट [saṃyama tad vā ariṣṭa] praticando o saṃyama neles (no karma) ou nos presságios* ज्ञान अपरान्त [jñāna aparānta] o conhecimento prévio da morte é adquirido*

22- O karma é rápido ou lento na frutificação. Praticando o saṃyama no karma ou nos presságios, o conhecimento prévio da morte pode ser adquirido.

(Vyāsa): O karma que frutifica como extensão da vida é de dois tipos, alguns que se frutificam rapidamente (sopakramaṃ) e outros que frutificam lentamente (nirupakramaṃ). Por exemplo, quando um pano molhado é espalhado, ele seca rapidamente, enquanto que se mantido enrolado demora mais tempo. O carma frutificante e veloz é como o fogo que, ventilado por todos os lados, consome a erva seca rapidamente; enquanto o carma frutificante lento é como o fogo aplicado gradualmente em diferentes lugares a um monte de grama, leva mais tempo para queimar. O karma de um período de existência que causa extensão de vida é, portanto, de duas variedades. Praticando Samyama neles o conhecimento do fim desta vida pode ser conhecido. Também pode ser obtido por presságios.

Os presságios são de três tipos - pessoais, elementares e divinos. O exemplo de presságios pessoais é não ouvir nenhum som de dentro do corpo ao fechar as orelhas, ou não ver qualquer luz refulgente nos olhos sendo fechados (pressionados pelos dedos). O exemplo de presságios elementares é ver os mensageiros do deus da morte, ou os fantasmas dos antepassados que partiram. Os presságios divinos são: ver os céus ou os siddhas (etéreos) subitamente, ou ver tudo ao contrário do que foi visto antes. Através de tais pressentimentos, chega-se a saber que a morte está próxima.

23- मैत्र्यादिषु बलानि ॥२३॥

maitryādiṣu balāni ॥23॥

मैत्री आदि [maitrī ādi] (através do samyama sobre) a amizade e outras virtudes similares* बल [bala] (obtém-se) o poder (infalível sobre elas)*

23- Através do samyama sobre a amizade e outras virtudes similares, obtém-se um poder infalível sobre elas.

Vyāsa): Amizade, compaixão e boa vontade são os três tipos de sentimentos recomendados. Destes, a força da amizade é adquirida através do cultivo de um sentimento de amizade para com uma pessoa feliz. Ao cultivar um sentimento de compaixão pelas criaturas infelizes, a força da compaixão é desenvolvida. Por um sentimento de prazer para com o virtuoso, a força da boa vontade é desenvolvida. A concentração resultante da contemplação desses sentimentos é chamada saṃyama e gera um poder infalível. A indiferença para com os pecadores não é objeto de contemplação; é por isso que não pode haver meditação sobre isso. Portanto, não é possível praticar saṃyama nele e nenhum poder pode ser adquirido através dele.

24- बलेषु हस्तिबलादीनि ॥२४॥

baleṣu hastibalādīni ॥24॥

बल [bala] (ao praticar saṃyama sobre) força* बल हस्ति आद [bala hasti ādi] força do elefante etc. (e de outros animais pode ser adquirida)*

24- Ao praticar saṃyama sobre força, a força do elefante e de outros animais pode ser adquirida.

(Vyāsa): Se o saṃyama é praticado sobre a força de um elefante, obtém-se o poder como aquele de um elefante. Similarmente, o poder do rei dos pássaros (garuda, filho de vinata) pode ser adquirido por saṃyama na força de garuda, e o poder do vento por saṃyama sobre a força de vāyu (senhor dos ventos), etc.

25- प्रवृत्त्यालोकन्यासात्सूक्ष्मव्यवहितविप्रकृष्टज्ञानम् ॥२५॥

pravṛttyālokanyāsātsūkṣmavyavahitaviprakṛṣṭajñānam ॥25॥

न्यास अलोक प्रवृत्ति [nyāsa āloka pravṛtti] focalizando a luz refulgente da percepção sensorial superior* ज्ञान सूक्ष्म व्यवहित विप्रकृष्ट [jñāna sūkṣma vyavahita viprakṛṣṭa] (adquire-se) o conhecimento dos objetos sutis ou ocultos ou situados a uma grande distância*

25- Focalizando a luz refulgente da percepção sensorial superior, adquire-se o conhecimento dos objetos sutis, ou ocultos, ou situados a uma grande distância.

(Vyāsa): A luz da percepção sensorial superior da mente já foi mencionada antes. Com sua ajuda, ou seja, através da propriedade sattvika, o yogin pode ver coisas que são muito sutis, ou ocultas à visão, ou afastadas.

26- भुवनज्ञानं सूर्ये संयमात् ॥२६॥

bhuvanajñānaṃ sūrye saṃyamāt ॥26॥

संयम सूर्य [saṃyama sūrya] através do saṃyama sobre o sol (plexo solar)* भुवन ज्ञान [jñāna bhuvana] vem o conhecimento do universo (centros cósmicos)*

26- Através do saṃyama sobre o sol vem o conhecimento do universo.

(Vyāsa): As regiões cósmicas são em número de sete ... Os yogins devem ver tudo isso praticando saṃyama na entrada solar (suryadvara) ou em qualquer outra região, até que tudo isso seja visto completamente. ["A palavra "sol" aqui designa o ponto no corpo conhecido como a entrada solar ... Ao determinar a entrada solar, primeiro suṣumṇā precisa ser especificado. O coração é o ponto de contato entre o Self e o corpo. Em outras palavras, a parte mais consciente do corpo é o coração. O peito é geralmente o centro do 'senso do Eu' (asmitā); portanto, a parte que é mais sensível e que tem o sentimento mais sutil é o coração. A corrente de sentimento sutil que flui do coração para o cérebro é o suṣumṇā. Suṣumṇā não deve ser procurado no corpo grosseiro, mas deve ser localizado apenas pela meditação ... de acordo com os antigos, um nervo particular subindo do coração é chamado suṣumṇā ... buddhi onipresente é limitado apenas pela ação dos sentidos. À medida que essas limitações desaparecem, o poder de buddhi continua aumentando e sobe das regiões mais altas para as mais altas ainda. Assim, a eliminação das armaduras de buddhi está relacionada com a sua chegada a diferentes lokas ou regiões."]. (S.H.A).

27- चन्द्रे ताराव्यूहज्ञानम् ॥२७॥

candre tārāvyūhajñānam ॥27॥

चन्द्र [candra] (praticando saṃyama) na lua (entrada lunar)* ज्ञानम् [jñāna] (vem) o conhecimento* व्यूह [vyūha] da ordem* तारा [tārā] sideral*

27- Praticando saṃyama sobre a lua (entrada lunar) vem o conhecimento da ordem sideral.

(Vyāsa): Pelo saṃyama na entrada lunar a disposição do sistema estelar será conhecida. ["Como o sol no último sutra se refere à entrada solar, então a lua aqui se refere à entrada lunar (não ao satélite). Mas eles não são exatamente da mesma natureza. Enquanto aqueles que viajam como um raio atravessando a região solar, alcançam brahmaloka, quem parte para a região lunar retorna à Terra. Como o sol é auto luminoso, o mesmo acontece com o conhecimento da entrada solar. Mas a luz da lua é reflexo. O poder de percepção necessário para conhecer um objeto luminoso é do tipo necessário para conhecer os sistemas estelares (luminosos). Pelo desenvolvimento do conhecimento que os sentidos alcançam, ié. pela competência no conhecimento de objetos grosseiros, o arranjo de regiões estelares pode ser conhecido. Desde que o Self sai do corpo por meio de uma das portas sensoriais, por ex. olho etc. e atinge a região lunar, tal passagem é chamada de lua (ou entrada lunar)."]. (S.H A).

28- ध्रुवे तद्गतिज्ञानम् ॥२८॥

dhruve tadgatijñānam ॥28॥

ध्रुव [dhruva] (pelo samyama) na estrela polar* ज्ञान [jñāna] (vem) o conhecimento* गति [gati] do movimento* तद् [tad] delas (das estrelas)*

28- Pelo samyama na estrela polar vem o conhecimento do movimento das estrelas.

(Vyāsa): Depois disso, praticando saṃyama na estrela polar que é imóvel, o movimento das estrelas deve ser conhecido. Por saṃyama no espaço etéreo (vazio) dos corpos celestes, seus movimentos devem ser conhecidos.

29- नाभिचक्रे कायव्यूहज्ञानम् ॥२९॥

nābhicakre kāyavyūhajñānam ॥29॥

नाभिचक्रे [nābhicakre] (praticando saṃyama) no cakra do umbigo* ज्ञान [jñāna] (vem) o conhecimento* व्यूह [vyūha] da composição* काय [kāya] do corpo*

29- Praticando saṃyama no cakra do umbigo, vem o conhecimento da composição do corpo.

(Vyāsa): A composição do corpo e o arranjo dos órgãos devem ser conhecidos pela prática do saṃyama no plexo do umbigo. Os humores são três em número, ié. vata (vento), pitta (bílis) e kapha (fleuma). Os sete elementos corpóreos são: rasa (quimo), rakta (sangue), mamsa (tecido muscular), medas (tecido adiposo), asthi (ossos e cartilagens) majja (medula óssea) e shukra (semen ou óvulo).

30- कण्ठकूपे क्षुत्पिपासानिवृत्तिः ॥३०॥

kaṇṭhakūpe kṣutpipāsānivṛttiḥ ॥30॥

कण्ठ कूपे [kaṇṭha kūpe] (praticando saṃyama) na cavidade da garganta* निवृत्ति [nivṛtti] (vem) a cessação* क्षुध् पिपासा [kṣudh pipāsā] da fome e da sede*

30- Praticando saṃyama na cavidade da garganta vem a cessação da fome e da sede.

(Vyāsa): Abaixo da língua estão as cordas vocais e a laringe, e abaixo dela está a traqueia. Quem pratica saṃyama na traqueia não é afetado pela fome e sede.

31- कूर्मनाड्यां स्थैर्यम् ॥३१॥

kūrmanāḍyāṃ sthairyam ॥31॥

कूर्म नाडी [kūrma nāḍī] (pelo saṃyama) no kūrma nāḍī (nāḍī tartaruga)* स्थैर्य [sthairya] (vem) a estabilidade*

31- Pelo saṃyama no kūrma nāḍi, vem a estabilidade.

(Vyāsa): Dentro do tórax, abaixo da traqueia, encontra-se uma estrutura tubular em forma de tartaruga, através do saṃyama, livra-se da inquietação, parecendo inerte como uma cobra ou uma iguana.

32- मूर्धज्योतिषि सिद्धदर्शनम् ॥३२॥

mūrdhajyotiṣi siddhadarśanam ॥32॥

मूर्धन् ज्योतिस् [mūrdhan jyotis] (praticando saṃyama) na luz coronal* दर्शन [darśana] (vem) a visão* सिद्ध [siddha] dos siddhas* 

32- Praticando saṃyama na luz coronal, vem a visão dos siddhas.

(Vyāsa): No crânio há um pequeno orifício através do qual emana a luz refulgente. Praticando saṃyama nessa luz, os siddhas que se encontram no espaço entre a terra e o céu, podem ser vistos. ["A luz deve ser visualizada partindo do interior para trás da cabeça. Siddhas são uma espécie de devas ou seres aéreos"]. (S.H.A).

33- प्रातिभाद्वा सर्वम् ॥३३॥

prātibhādvā sarvam ॥33॥

वा [vā] e* प्रातिभाद्वा [prātibha] prātibha (insight intuitivo)* सर्वम् [sarvam] (vem o conhecimento) de tudo*

33- E, de pratibha (insight), vem o conhecimento de tudo.

(Vyāsa): Prātibha, ié. intuição (tāraka), é o estado do conhecimento que precede a obtenção do conhecimento discriminativo, como a luz da aurora que precede o nascer do sol. Por isso também, ou seja, quando o conhecimento prātibha é alcançado, o yogin tem uma percepção de tudo.

34- हृदये चित्तसंवित् ॥३४॥

hṛdaye cittasaṃvit ॥34॥

हृदय [hṛdaya] (praticando saṃyama) no coração* संविद् [saṃvit] (vem) o conhecimento* चित्त [citta] da mente (citta)*

34- Praticando saṃyama no coração, vem o conhecimento da mente (citta).

(Vyāsa): A morada de Brahma (o coração), em forma de lótus com uma pequena abertura, é a sede do conhecimento. Através do saṃyama, nela, surge a percepção de citta.

35- सत्त्वपुरुषयोरत्यन्तासंकीर्णयोः प्रत्ययाविशेषो भोगः परार्थत्वात्स्वार्थसंयमात्पुरुषज्ञानम् ॥३५॥

sattvapuruṣayoratyantāsaṃkīrṇayoḥ pratyayāviśeṣo bhogaḥ parārthatvātsvārthasaṃyamātpuruṣajñānam ॥35॥

भोग प्रत्यय अविशेष अत्यन्त असङ्कीर्ण पुरुष सत्त्व [bhoga pratyaya aviśeṣa atyanta asaṃkīrṇa puruṣa sattva] experiência é uma concepção que não distingue entre os absolutamente distintos puruṣa e o (buddhi) sattva* अर्थ पर [artha para] tal experiência existe para o outro (puruṣa)* संयम अर्थात्व ज्ञान पुरुष [saṃyama arthātva jñāna puruṣa] através do saṃyama sobre o que existe por si mesmo (puruṣa) vem o conhecimento sobre o puruṣa (self)*

35- Experiência é a concepção que não distingue entre as duas entidades extremamente distintas: puruṣa e buddhi sattva. Tal experiência existe para o outro (puruṣa). Através do saṃyama sobre o puruṣa, obtém-se o conhecimento sobre o puruṣa.

(Vyāsa): O buddhi-sattva é o senciente. Inseparavelmente associado a ele estão os guṇas rajas e tamas. Subjugando ou neutralizando a força dos outros dois, o buddhisattva passa a perceber a distinção entre buddhi e puruṣa. Puruṣa é completamente diferente, em natureza, de buddhi. Ele é consciência pura, distinta e absoluta. A concepção de duas entidades distintas (buddhisattva e puruṣa) como a mesma, é experiência (bhoga) e é atribuída a puruṣa, porque na realidade o que é visto ou experimentado é apresentado ao puruṣa por buddhi. A concepção da experiência ser de buddhi e, como ele está servindo a outro, é considerada como conhecível do vidente. Se uma concepção é formada dele (isto é, do puruṣa), que é distinta da experiência e nada além da consciência absoluta, e o samyama sendo praticado nele, então o conhecimento relativo ao puruṣa será adquirido. Puruṣa não é, no entanto, compreendido por essa concepção intelectual dele. Além disso, puruṣa é o conhecedor da concepção formada por ele. Foi dito, portanto, no Upaniṣad: "Por quem o conhecedor será conhecido?"

36- ततः प्रातिभश्रावणवेदनादर्शास्वादवार्ता जायन्ते ॥३६॥

tataḥ prātibhaśrāvaṇavedanādarśāsvādavārtā jāyante ॥36॥

ततस् जायन्ते प्रातिभ [tatas jāyante prātibha] então (do conhecimento do puruṣa) surge prātibha (intuição)* श्रावण [śrāvaṇa] (e os poderes super físicos) da audição* वेदना [vedanā] tato* आदर्श [ādarśa] visão* आस्वाद [āsvāda] paladar* वार्ता [vārttā] olfato*

36- Então (do conhecimento do Puruṣa) surge a intuição (prātibha) e os poderes super físicos da audição (śrāvaṇa), da visão (ādarśa), do tato (vedana), do paladar (āsvāda) e do olfato (vārttā).

(Vyāsa): De prātibha, insight super físico, é adquirido o conhecimento do sutil, do oculto, do remoto, do passado e do futuro. De śrāvaṇa, sons divinos tornam-se audíveis; de vedanā, o sentido divino do toque é percebido; de ādarśa, vem o sentido divino da luz; de āsvāda, vem a cognição do gosto divino, e de vārttā vem a cognição dos odores celestes. Estes sempre (inevitavelmente) surgem (com o conhecimento de Puruṣa).

37- ते समाधावुपसर्गा व्युत्थाने सिद्धयः ॥३७॥

te samādhāvupasargā vyutthāne siddhayaḥ ॥37॥

ते सिद्धि व्युत्थान [te siddhi vyutthāna] esses (siddhis) são poderes no estado de vigília* उपसर्ग समाधि [upasarga samādhi] (mas) obstáculos para o samādhi*

37- Esses siddhis são poderes no estado de vigília, mas obstáculos para o samādhi.

(Vyāsa): Os poderes adquiridos mencionados antes como a presciência, etc. tornam-se obstáculos para a realização do samādhi, porque eles se interpõem no caminho da realização da verdade última em uma mente absorta. Quando a mente está flutuando, são aquisições.

38- बन्धकारणशैथिल्यात्प्रचारसंवेदनाच्च चित्तस्य परशरीरावेशः ॥३८॥

bandhakāraṇaśaithilyātpracārasaṃvedanācca cittasya paraśarīrāveśaḥ ॥38॥

कारण बन्ध शैथिल्य [kāraṇa bandha śaithilya] (quando) a causa da junção enfraquece* च प्रचार चित्त संवेदन [ca pracāra citta saṃvedana] e os movimentos da mente conhecidos* अवेश पर शरीर [āveśa para śarīra] (o yogin pode) entrar em outro corpo*

38- Quando a causa da junção enfraquece e os movimentos da mente conhecidos, o yogin pode entrar em outro corpo.

(Vyāsa): Sendo agitada por natureza, a mente fica atada ao corpo por conta das impressões latentes de ações anteriores. Através do poder da concentração, os laços criados por ações anteriores desatam e os movimentos da mente tornam-se conhecidos possibilitando ao yogin remover a mente de seu próprio corpo e projetá-la no corpo de outra pessoa. Como uma abelha rainha que quando voa todas as abelhas a seguem, e quando ela se acalma, as outras fazem o mesmo, é assim que as energias sensoriais (indriyas) seguem a mente quando entram em outro corpo.

39- उदानजयाज्जलपङ्ककण्टकादिष्वसङ्ग उत्क्रान्तिश्च ॥३९॥

udānajayājjalapaṅkakaṇṭakādiṣvasaṅga utkrāntiśca ॥39॥

जय उदान [jaya udāna] ao domínar (a energia vital) udāna* उत्क्रान्ति च असङ्ग (utkrānti ca asaṅga) (obtém-se o poder) da levitação e de não entrar em contato* जल पङ्क कण्टक अदि (jala paṅka kaṇṭaka ādi) água lama espinhos etc.*

39- Ao dominar a energia vital udāna, obtém-se o poder da levitação e de não entrar em contato com água, lama e espinhos, etc.

(Vyāsa): A ação dos sentidos que expressam as forças vitais (prāṇas) é vida. Essa ação é quíntupla: Prāṇa tem movimento confinado à boca e ao nariz, sua ação se estende até o coração; Samāna distribui a energia da nutrição para todas as partes e sua esfera de ação é até o umbigo; Apāna é assim chamado porque elimina os resíduos e atua até as plantas dos pés; Udāna é a força vital com sentido ascendente e vai até a cabeça. A força vital vyāna está espalhada por todo o corpo. Destas forças, a principal é o prāṇa. O domínio sobre a força vital udāna elimina a possibilidade de imersão em água ou lama e garante a saída (através de archi e passagens similares) no momento da morte. Também faz com que a saída do corpo ocorra por deliberação.

40- समानजयाज्ज्वलनम् ॥४०॥

samānajayājjvalanam ॥40॥

जय समान [jaya samāna] pelo domínio da força vital (samāna)* ज्वलन [jvalana] (surge a) radiância (do fogo gástrico)

40- Pelo domínio da força vital samāna, surge a radiância do fogo gástrico.

(Vyāsa): O yogin que domina samāna pode gerar radiância no corpo e se tornar luminoso.

41- श्रोत्राकाशयोः सम्बन्धसंयमाद्दिव्यं श्रोत्रम् ॥४१॥

śrotrākāśayoḥ sambandhasaṃyamāddivyaṃ śrotram ॥41॥

संयम सम्बन्ध आकाश श्रोत्र [saṃyama saṃbandha ākāśa śrotra] pelo saṃyama na relação entre ākāśa (espaço) e a audição* श्रोत्र दिव्य [śrotra divya] (vem) a audição super física*

41- Pelo saṃyama na relação entre ākāśa e a audição, vem a audição super física.

(Vyāsa): Todos os poderes da audição e todos os sons residem em ākāśa. Diz-se que: “Como o sentido da audição de todos os seres tem relação com o mesmo elemento sonoro, ele está relacionado àquele único elemento''. É aquela audição condicionada que é o liṅga ou indicador do ākāśa, e a ausência de obstrução (vazio) também é mencionada como seu liṅga ou indicador. Além disso, descobre-se que uma coisa sem forma ou algo intangível não é obstruída por nada (assim, pode ficar em qualquer lugar); Então, a onipresença do ākāśa é estabelecida. Pela percepção do som, pode-se inferir a existência do órgão da audição. Aquele que é surdo não percebe o som, enquanto quem não é, o percebe. Somente o som é o objeto do órgão da audição. O yogin que pratica saṃyama na relação entre o órgão da audição e o ākāśa, desenvolve a audição super física.

42- कायाकाशयोः सम्बन्धसंयमाल्लघुतूल समापत्तेश्चाकाशगमनम् ॥४२॥

kāyākāśayoḥ sambandhasaṃyamāllaghutūla samāpatteścākāśagamanam ॥42॥

संयम सम्बन्ध काय आकाश [saṃyama saṃbandha kāya ākāśa] pelo saṃyama na relação corpo ākāśa (espaço)* च समापत्ति लघु तूल (ca samāpatti laghu tūla) ou pelo samāpatti (concentração) na leveza do algodão* गमन आकाश (gamana ākāśa) (vem a capacidade) de se movimentar no ākāśa (pelo espaço)*

42- Pelo saṃyama na relação entre o corpo e o espaço (ākāśa), ou pela concentração na leveza do algodão, vem a capacidade de se movimentar pelo espaço.

(Vyāsa): Onde quer que haja corpo, existe ākāśa, porque o vazio fornece espaço para o corpo. Pelo saṃyama sobre essa relação, o yogin se torna leve e pode se mover pelo espaço. Ou pela meditação sobre o algodão ou outras coisas leves como átomos, o yogin se torna leve. Ao se tornar leve, ele pode andar sobre a água e, em seguida, sobre teias de aranha e raios de luz. Depois disso, ele pode se mover para o espaço à vontade.

43- बहिरकल्पिता वृत्तिर्महाविदेहा ततः प्रकाशावरणक्षयः ॥४३॥

bahirakalpitā vṛttirmahāvidehā tataḥ prakāśāvaraṇakṣayaḥ ॥43॥

वृत्ति अकल्पिता बहिस् महाविदेह [vṛtti akalpitā bahis mahāvideha] (quando pelo saṃyama) uma flutuação não imaginária (pode ser realizada) fora (do corpo) é chamada mahāvidehā (grande desencarnado)* ततस् क्षय आवरण प्रकाश [tatas kṣaya āvaraṇa prakāśa] então é removido o véu sobre a iluminação*

43- Quando pelo saṃyama uma flutuação não imaginária pode ser realizada fora do corpo, é chamada de mahavideha (grande desencarnado). Por isso, é removido o véu sobre a iluminação (do buddhisattva).

(Vyāsa): A flutuação ou noção da mente quando concebida fora do corpo é chamada de fixidez desencarnada ou videhā dhāraṇā. Se esse dhāraṇā ou fixidez é causado por uma concepção externa da mente mantida dentro do corpo, ela é chamada kalpita (imaginada). Se, no entanto, a fixidez de uma mente, independente do corpo, estiver relacionada a uma concepção fora do corpo, ela é conhecida como akalpita (inimaginável ou atual). Entre estas, as flutuações relativas à fixidez do mahāvidehā devem ser praticadas com a ajuda da fixidez imaginada. Por tal fixidez inimaginável, a mente de um yogin pode entrar em outro corpo. Por essa fixidez, o véu sobre o senciente buddhi, na forma de kleśa (aflição), karma (ação) e triplo vipāka (fruição), originários de rajas e tamas, é removido. ["Quando através da prática de dhāraṇā em qualquer objeto externo (o onipresente ākāśa é o mais adequado) alguém contempla profundamente 'eu estou lá', e assim faz com que a mente permaneça lá, isto é, quando alguém realmente sente que está lá (e não dentro corpo), atinge-se a fixidez desencarnada. Quando a mente é sentida dentro e fora do corpo, é chamada de fixidez imaginária. Quando a mente, sendo liberta do corpo, ganha fixidez fora, ela é chamada de fixidez mahāvidehā. Assim, obtém-se a remoção do véu referido no comentário. O sentimento "eu sou o corpo" é o mais grosseiro dos véus sobre o conhecimento que é diluído ou destruído por esse saṃyama."]. (S.H.A)

44- स्थूलस्वरूपसूक्ष्मान्वयार्थवत्त्वसंयमाद्भूतजयः ॥४४॥

sthūlasvarūpasūkṣmānvayārthavattvasaṃyamādbhūtajayaḥ ॥44॥

संयम [saṃyama] (através) do saṃyama* स्थूल [sthūla] (na natureza) densa* स्वरूप [svarūpa] na forma essencial* सूक्ष्म [sūkṣma] na natureza sutil* अन्वय [anvaya] na inerência* अर्थवत्त्व [arthavattva] e no propósito (dos bhūtas)* जय [jaya] (vem) o domínio* बूत [bhūta] dos bhūtas (elementos)*

44- Através do saṃyama na natureza densa, na forma essencial, na natureza sutil, na inerência e no propósito dos bhūtas (elementos densos), obtêm-se o domínio sobre os elementos (bhūtas).

(Vyāsa): Destas cinco formas, as propriedades distintivas de cada um: som, terra, etc. e as propriedades como forma etc. são tecnicamente chamadas de 'densas'. Esta é a primeira forma dos bhūtas. A segunda é sua forma genérica, cada uma peculiar a si mesma. Por exemplo, a característica da terra é sua dureza natural, a liquidez da água, o calor do fogo, a mobilidade do vento, a onipresença do ākāśa. Essa segunda forma é chamada de atributo essencial. Esta forma genérica tem som, etc. como seus particulares. Tem sido dito a este respeito: "Estes (elementos) que pertencem à mesma classe ainda são distinguidos um do outro por propriedades específicas." Aqui (de acordo com a filosofia sāṃkhya) uma substância é um agregado de genéricos e específicos atributos. Esse agregado é de dois tipos - (i) em que a concepção da distinção de partes individuais desapareceu, ié. um corpo, uma árvore, uma manada, uma floresta; e (ii) em que as diferentes partes são indicadas por termos que mostram a distinção, ié. 'devas-e-homens', uma parte sendo devas e a outra parte homens. Os dois juntos formam um grupo. Na concepção do agregado, a distinção de partes individuais pode ou não ser mencionada, por exemplo, podemos dizer "um bosque de mangueiras", "uma reunião de brâmanes", ou "um mangueiral", uma reunião brâmanica'. Novamente a coleção é dupla - (i) aquela de que as partes existem quando separadas (yuta-siddhavayava) e (ii) aquela de que as partes não são separáveis (aytua-siddhavayava). 'Uma floresta', ou 'assemblage', é um grupo onde as partes são separadas umas das outras. Um corpo ou uma árvore ou um átomo, etc., é um todo do qual as partes não são separáveis. Patañjali diz que um objeto é uma coleção, cujas partes componentes diferentes não existem separadamente. Isso tem sido chamado de atributo essencial ou svarupa dos bhūtas. Agora, qual é a forma sutil dos bhūtas? A resposta é "tanmātra - a fonte dos bhūtas". Tem uma única parte (ié, final) que é um átomo. É uma substância composta (ayuta-siddhavayava) que consiste em qualidades genéricas e específicas. Todos os tanmātras são assim; esta é a terceira forma dos bhūtas. A quarta forma dos bhūtas relaciona-se com suas propriedades de manifestação (cognibilidade), atividade e retenção. Estes três, sendo semelhantes às modificações dos três gunas, foram descritos pela palavra inerência, ié. como suas qualidades inerentes. A quinta forma dos bhūtas é a objetividade. A experiência e a liberação delas são inerentes aos gunas e os gunas são inerentes aos tanmātras, bhūtas e objetos materiais. Por essa razão, tudo é objetivo. Ao praticar saṃyama no tattva formado por último, ou seja, nos cinco bhūtas que possuem as cinco formas, os aspectos apropriados das cinco formas podem ser realizados e subjugados. Ao subjugar as cinco formas, o yogin ganha domínio sobre os bhūtas. Como resultado disso, os bhūtas e os tanmātras seguem a vontade do yogin como uma vaca segue seu bezerro.

45- ततोऽणिमादिप्रादुर्भावः कायसम्पत्तद्धर्मानभिघातश्च ॥४५॥

tato'ṇimādiprādurbhāvaḥ kāyasampattaddharmānabhighātaśca ॥45॥

ततस् प्रादुर्भाव अणिम आदि [tatas prādurbhāva aṇima ādi] então (vem) a manifestação (dos poderes como) aṇima etc.* सम्पद् काय [saṃpad kāya] a perfeição do corpo* च अनभिघात तत् धर्मा [ca anabhighāta tat dharma] e a não obstrução de seus atributos*

45- Então, vem a manifestação dos poderes como aṇiman etc. a perfeição do corpo e a não obstrução de seus atributos.

(Vyāsa): Destes (siddhis): Minimização (aṇimā) é aquele pela qual se pode reduzir o próprio tamanho ao de um átomo. Leveza (laghimā) é aquele pela qual se pode diminuir o próprio peso. O siddhi (mahimā) engrandecimento é aquele pelo qual se pode aumentar o tamanho ou a estatura. O siddhi (prāpti) esticamento do corpo é aquele pelo qual se pode tocar a lua com as pontas dos dedos. O poder (prākāmya) firmeza de intensão é aquele pelo qual alguém pode passar por terra sólida ou não pode ser imerso em água. O Poder (vaśitva) auto controle é aquele pelo qual se pode ter controle sobre os bhūtas e sua causa, ié. tanmatras, e não ser influenciado por outros. O poder (īśitva) supremacia é aquele pelo qual se pode controlar o aparecimento, o desaparecimento e a agregação dos bhūtas e objetos feitos a partir deles. O poder (kāmāvasāyitā) 'dominar seus desejos' é aquele pelo qual se pode controlar à vontade os bhūtas e sua natureza e suas permanências como desejado.

Yogins com tais poderes não os utilizam para perturbar a disposição do mundo, porque eles não podem ou não podem ir contra a vontade do Ser Único que criou essa disposição existente das coisas. Estas são as oito realizações. Os poderes sobrenaturais do corpo serão mencionados mais adiante.

Exemplo de não obstrução às características do corpo é a incapacidade da terra, através de sua dureza, de deter o funcionamento dos órgãos do corpo do yogin. Seu corpo pode atravessar uma pedra, a fluidez da água não molha o seu corpo, o fogo não pode queimá-lo, o vento soprando não o move e até ākāśa não obstrui nada que ele possa ocultar, assim pode desaparecer de vista, mesmo dos siddhas.

46- रूपलावण्यबलवज्रसंहननत्वानि कायसम्पत् ॥४६॥

rūpalāvaṇyabalavajrasaṃhananatvāni kāyasampat ॥46॥

संपद् काय [saṃpad kāya] a perfeição do corpo (consiste em)* रूप लावण्य बल संहननत्व वज्र [rūpa

lāvaṇya bala saṃhananatva vajra] forma (beleza) graça força dureza adamantina*

46- A perfeição do corpo consiste em beleza, graça, força e dureza adamantina.

(Vyāsa): Ser apresentável, cordial, cheio de força e resistente como diamante, é ter um corpo perfeito.

47- ग्रहणस्वरूपास्मितान्वयार्थवत्त्वसंयमादिन्द्रियजयः ॥४७॥

grahaṇasvarūpāsmitānvayārthavattvasaṃyamādindriyajayaḥ ॥47॥

संयम ग्रहण स्वरूप अस्मिता अन्वय अर्थवत्त्व [saṃyama grahaṇa svarūpa asmitā anvaya arthavattva] pelo saṃyama no processo cognitivo em seu caráter essencial no 'senso do eu' na qualidade inerente e na objetividade dos órgãos dos sentidos* जय दिन्द्रिय [jaya indriya] (vem) o controle sobre os sentidos*

47- Pelo saṃyama no processo cognitivo, em seu caráter essencial, no 'senso do Eu' (asmitā), na qualidade inerente e na objetividade dos órgãos dos sentidos, vem o controle sobre os sentidos.

(Vyāsa): Sons e outros (objetos perceptíveis), em seus aspectos gerais e particulares, são cognoscíveis. A percepção é a ação dos sentidos sobre objetos cognoscíveis. Os sentidos não são apenas receptores do aspecto geral. Porque, nesse caso, como pode um objeto (que não foi percebido pelos sentidos) ser refletido pela mente? Caráter Essencial - Um órgão é um objeto com partes inseparáveis consistindo das qualidades gerais e particulares do princípio senciente 'buddhi' (assim, esse tipo de "todo" é a natureza essencial de um órgão). A terceira forma é o princípio da individualidade caracterizado pelo 'senso do Eu' (sentimento de personalidade - asmitā). Os sentidos são as formas especializadas dessa aparência genérica. A quarta forma dos órgãos é sua qualidade perceptiva de senciência, mutação e retenção. Os órgãos juntamente com ahamkara (ou sentimento de individualidade) são as mutações da causa primária, pela ação dos três guṇas. A quinta forma dos órgãos inseparavelmente conectada com os guṇas é o propósito do Self. Ao praticar saṃyama sucessivamente nesses cinco aspectos dos órgãos e dominá-los um a um, o yogin desenvolve o poder de subjugar os órgãos dos sentidos.

48- ततो मनोजवित्वं विकरणभावः प्रधानजयश्च ॥४८॥

tato manojavitvaṃ vikaraṇabhāvaḥ pradhānajayaśca ॥48॥

ततस् (tatas) daí (vem a)* जवित्व मनस् (javitva manas) rapidez (como a) da mente* भाव विकरण (bhāva vikaraṇa) ação de órgãos independentes do corpo* च जय प्रधान (ca jaya pradhāna) e domínio sobre a matéria primordial*

48- Daí vem a rapidez como a da mente, ação de órgãos independentes do corpo e domínio sobre a matéria primordial (pradhāna).

(Vyāsa): A velocidade como a da mente significa que o corpo adquire a melhor velocidade possível de movimento. A ação dos órgãos, independente do corpo, significa sua ação (sem a necessidade da presença do corpo), em qualquer lugar ou tempo desejado, ou em qualquer objeto. O domínio sobre a causa primordial significa a subjugação das causas constituintes e suas modificações. Essas três realizações são chamadas madhu-pratika. Estes surgem da subjugação das cinco formas de órgãos.

49- सत्त्वपुरुषान्यताख्यातिमात्रस्य सर्वभावाधिष्ठातृत्वं सर्वज्ञातृत्वं च ॥४९॥

sattvapuruṣānyatākhyātimātrasya sarvabhāvādhiṣṭhātṛtvaṃ sarvajñātṛtvaṃ ca ॥49॥

ख्याति अन्यता मात्र सत्त्व पुरुष [khyāti anyatā mātra sattva puruṣa] (quem) discerne entre sattva (buddhi) e puruṣa* सर्वज्ञातृत्वं च अधिष्ठातृत्व सर्व भाव [sarva jñātṛtva ca adhiṣṭhātṛtva sarva bhāva] (adquire a) onisciência e supremacia sobre todos os seres*

49- Quem discerne entre buddhi e purusa, adquire a onisciência e a supremacia sobre todos os seres.

(Vyāsa): Quando buddhi sattva, liberto dos efeitos de rajas e tamas, atinge a perfeição e torna-se transparente, nesse extremo estado vasikara saṃjñā, a mente do yogin estabelecida no conhecimento da distinção entre buddhi sattva e puruṣa, adquire poder sobre todos fases da existência, isto é, todas as formas objetivas e subjetivas dos gunas aparecem diante de sua mente em uma variedade infinita. Onisciência significa conhecimento simultâneo das mutações dos gunas que permeiam tudo em seus estados de existência passados, presentes e futuros, e é chamado vivekaja jñana. Essa conquista é chamada viśokā e, ao adquirir isso, o yogin torna-se onisciente e livre de todas as aflições.

50- तद्वैराग्यादपि दोषबीजक्षये कैवल्यम् ॥५०॥

tadvairāgyādapi doṣabījakṣaye kaivalyam ॥50॥

वैराग्य अपि तद् [vairāgya api tad] por desapego mesmo dessa (conquista chamada viśokā)* क्षय बीज दोष कैवल्य [kṣaya bīja doṣa kaivalya] (e pela) destruição das sementes da aflição vem a liberação suprema (kaivalya).

50- Por desapego, mesmo dessa conquista chamada viśokā), e pela destruição das sementes da aflição, vem kaivalya, a libertação suprema.

(Vyāsa): Sobre a atenuação de aflições e ações decorrentes deles, o yogin percebe que o conhecimento discriminativo é apenas uma característica de buddhi, e que buddhi sattva é um entre os objetos a serem descartados e que o puruṣa é imutável, puro e diferente de sattva guna. Na obtenção de tal esclarecimento, o yogin começa a perder seu desejo por buddhi sattva, e as sementes da aflição, tornadas improdutivas como sementes torradas, morrem com sua mente. Quando elas (as sementes da aflição) desaparecem totalmente, o puruṣa não sofre da tríplice tristeza. Então os gunas, cujas mutações existem na mente como klesas e resultados das ações, tendo cumprido seu propósito, retornam ao estado não manifesto e, assim, estabelecem sua completa separação do puruṣa. Isso é libertação. Nesse estado o puruṣa não é senão a consciência 'metafísica' estabelecida em si mesma.

51- स्थान्युपनिमन्त्रणे सङ्गस्मयाकरणं पुनरनिष्टप्रसङ्गात् ॥५१॥

sthānyupanimantraṇe saṅgasmayākaraṇaṃ punaraniṣṭaprasaṅgāt ॥51॥

उपनिमन्त्रण स्थानिन् [upanimantraṇa sthānin] (quando) solicitado pelos seres celestes* अकरण सङ्ग स्मय [akaraṇa saṅga smaya] (que esse convite) não desperte apego ou orgulho* अनिष्ट प्रसङ्ग पुनर् [aniṣṭa prasaṅga punar] pois as consequências indesejáveis se repetem*

51- Ao ser convidado pelos seres celestes, que não desperte apego ou orgulho, pois as consequências indesejáveis se repetem.

(Vyāsa): Os yogins são de quatro classes - (1) Prathama-kalpika, (2) Madhu-bhumika, (3) Prajna-jyoti e (4) Atikrantabhavaniya. Destas, a primeira é dos envolvidos em práticas devocionais e nos quais os poderes sobrenaturais estão iniciando. As segunda é daqueles que atingiram a sabedoria ṛtaṃbharā, e a terceira é daqueles que dominam os bhutas e os órgãos, que retêm todos poderes que podem ser adquiridos e estão fielmente empenhados na busca de novas realizações. A quarta é daqueles que foram além da aquisição de realizações e cujo único objetivo restante é a eliminação da ação da mente. Daqueles que adquiriram a iluminação discriminativa (viveka-khyāti) são contemplados com os sete tipos superiores de insight (prajñā). Os seres celestes que residem em altas regiões, percebendo a pureza do intelecto daqueles que alcançaram a verdade imaculada Madhumati (estágio Madhu-bhumika), convidam-os, tentando-os com prazeres disponíveis em suas regiões da seguinte maneira: 'Oh Grande Alma venha e sente-se aqui e divirta-se. Aqui é maravilhoso ... Evitando o contato com os outros e o sentimento de orgulho da maneira acima, o yogin torna-se firme em sua contemplação, o que o levaria eventualmente ao objeto contemplado.

52- क्षणतत्क्रमयोः संयमाद्विवेकजं ज्ञानम् ॥५२॥

kṣaṇatatkramayoḥ saṃyamādvivekajaṃ jñānam ॥52॥

संयम क्षण तद् क्रम [saṃyama kṣaṇa tad krama] pelo saṃyama sobre kṣaṇa (momento) e sua sequência (krama)* ज्ञानम् विवेक ज [jñāna viveka ja] vem o conhecimento decorrente da discriminação*

52- Pelo saṃyama sobre kṣaṇa (momento) e krama (sua sequência), vem o conhecimento decorrente da discriminação (viveka jñāna).

(Vyāsa): Como o menor objeto é um átomo (ou partícula minúscula), o tempo mínimo é um momento. Em outras palavras, o tempo gasto por um átomo em movimento, deixando um ponto no espaço e alcançando o ponto adjacente, é um momento. O fluxo contínuo destes é krama ou sequência. Em tal sequência, não há um agregado real de momentos. Muhurta (uma medida de tempo cobrindo 48 minutos), dia, noite, etc. são todos agregados formados pela concepção mental. O tempo não é uma realidade substantiva, mas apenas um conceito mental, que entra na mente como um conhecimento verbal, mas para uma pessoa comum pode parecer algo real. O momento, no entanto, é relativo aos objetos e repousa sobre a seqüência, porque a seqüência é uma sucessão de momentos, que é chamada pelos yogins com o conhecimento do tempo como tempo. Dois momentos nunca estão presentes ao mesmo tempo. Não pode haver sucessão de dois momentos coexistentes, o que é impossível. Quando um momento posterior sucede um anterior sem interrupção, é criada uma sequência.

Por essa razão (o que chamamos) 'presente' é apenas um momento único, e um momento anterior ou posterior não existe. Assim, não há combinação do passado, presente e futuro. Aqueles que são passados ​​e futuros devem ser explicados como inerentes às mutações, isto é, passado e futuro são apenas uma concepção geral de caráter mutável e não-manifesto, com o resultado de considerarmos as mutações ausentes como ocorrências em momentos passados ​​ou futuros. Naquele momento presente, todo o universo está experimentando uma mudança, já que todas essas características - passado, presente e futuro - existem naquele momento presente. Praticando o samyama no momento e em sua sequência, é adquirido o conhecimento de suas características e daí flui o conhecimento do discernimento. [" ... Ao praticar samyama no momento (presente), isto é, na característica de um objeto que se transforma naquele momento e na sua sequência, ié. no fluxo de mutações que ocorre a cada momento, o conhecimento discriminativo é adquirido. Quando as mínimas mutações nas coisas e o seu fluxo são conhecidas, o poder mais sutil da discriminação é alcançado. O que está no próximo aforismo é o conhecimento discriminativo, e é o mesmo que a onisciência referida no sutra 49, atrás."]. (S.H.A).

53- जातिलक्षणदेशैरन्यतानवच्छेदात् तुल्ययोस्ततः प्रतिपत्तिः ॥५३॥

jātilakṣaṇadeśairanyatānavacchedāt tulyayostataḥ pratipattiḥ ॥53॥

ततस् प्रतिपत्ति [tatas pratipatti] dele (viveka jñāna) (vem) o discernimento* तुल्य अन्यता अनवच्छेद [tulya anyatā anavaccheda] de duas coisas comparáveis que não podem ser distinguidas* जाति लक्षण देश [jāti lakṣaṇa deśa] por classe característica temporal posição*

53- De vivekajaṃ jñānam, vem o discernimento de duas coisas comparáveis que não podem ser distinguidas por classe, característica temporal ou posição.

(Vyāsa): "...A noção sequencial de espaço correlacionada a outro momento do tempo é o meio de sua distinção ... entende-se que, embora classe, tempo e posição de dois átomos possam ser os mesmos, descobrindo a correlação de cada posição atômica no espaço para um diferente momento de tempo, a noção sequencial de tal posição no espaço pode ser conhecida por ser diferente, por um yogin avançado ... ["...A distinção em característica, forma, etc. é compreensível pela inteligência comum, mas a distinção da consideração de momentos (átomos de tempo) é percebida apenas pelo intelecto de um yogin ... No estado não manifesto, quando os gunas estão em equilíbrio, todas as distinções desaparecem ... A percepção dessa mudança momentânea é a forma mais sutil de cognição. Coisas mais sutis do que estas não podem ser percebidas, elas são assim não manifestas. Como uma coisa não manifesta não pode ser percebida, não há possibilidade de perceber qualquer diferença nela. Portanto, no estado não manifestado, que está na raiz das coisas, nenhuma diferença é imaginável."]. (S.H.A).

54- तारकं सर्वविषयं सर्वथाविषयम् अक्रमं चेति विवेकजं ज्ञानम् ॥५४॥

tārakaṃ sarvaviṣayaṃ sarvathāviṣayam akramaṃ ceti vivekajaṃ jñānam ॥54॥

इति विवेक ज ज्ञानम् तारकं [iti viveka ja jñāna tāraka] o conhecimento proveniente do discernimento é intuitivo* सर्व विषय सर्वथा विषय (sarva viṣaya sarvathā viṣaya) abrange todos os objetos e todos os tempos* च अक्रम [ca akrama] e não sequencial*

54- O Conhecimento proveniente do discernimento é intuitivo (tāraka), abrange todos os objetos e todos os tempos, e não tem sequência.

(Vyāsa): Taraka significa que o conhecimento vem da nossa faculdade inata e não depende de instrução alheia. 'Abrange todos objetos' indica que nada está fora de seu alcance. 'De todos os tempos' significa que todas as coisas do passado, presente e futuro, com todas as suas respectivas características, estão dentro do seu intuito. 'Não tem sequência' significa que todas as coisas são apresentadas ao intelecto no mesmo momento. Este discernente conhecimento é completo. Yoga pradipa ou a lâmpada do yoga é uma parte dela e se estende desde madhumati ou ṛtaṃbharā prajñā até os sete tipos de conhecimento supremo. ["...O conhecimento discriminativo é a conclusão do conhecimento. A luz do yoga é sua primeira parte. E, ṛtaṃbharā prajñā é o conhecimento discriminativo secundário. Após a realização do estágio Madhumati, e até que a mente seja dissolvida, a mente permanece cheia desse conhecimento."] (S.H.A.).

55- सत्त्वपुरुषयोः शुद्धिसाम्ये कैवल्यमिति ॥५५॥

sattvapuruṣayoḥ śuddhisāmye kaivalyamiti ॥55॥

साम्य (sāmya) (quando há) igualdade* शुद्धि (śuddhi) de pureza* सत्त्व [sattva] (entre) (buddhi) sattva* पुरुष [puruṣa] e o puruṣa* कैवल्य इति [kaivalyam iti] vem kaivalya*

55- Quando há igualdade de pureza entre buddhi-sattva e o puruṣa vem kaivalya (isolamento) .

(Vyāsa): Quando buddhi sattva é libertado de todas as impurezas de rajas e tamas, ocupando-se apenas com o discernimento discriminativo do puruṣa e, assim, adquire o estado onde as sementes da aflição se tornam torradas, então se torna semelhante ao puruṣa por conta de sua pureza. A ausência de qualquer imputação de experiência de prazer ou dor é a pureza do puruṣa. Nessa condição, onipotente ou não, dotado de conhecimento discriminativo secundário ou não, torna-se liberado. Quando a semente da aflição é queimada, nada mais é necessário para o cumprimento do supremo conhecimento espiritual. Já foi dito antes que vários poderes e conhecimentos são alcançáveis através da concentração. Falando do ponto de vista do avanço espiritual, pode-se dizer que, por meio do discernimento discriminativo, o processo de engano é interrompido e, depois disso, as aflições não surgem no futuro. Não haveria então fruição de ações por falta de aflições. Nesse estado, os gunas tendo cumprido seu objetivo, não se apresentam mais para serem testemunhados pelo puruṣa. Isso é conhecido como o estado de libertação do puruṣa. Então o puruṣa brilhando em sua própria luz se torna livre de impurezas e de todos os contatos. ["O maior objetivo espiritual é a completa cessação da miséria. Nas práticas para alcançar o progresso espiritual, o discernimento do conhecimento (intuitivo) e a obtenção de poderes sobrenaturais não são necessários, porque a completa aniquilação do sofrimento não pode ser efetuada por meio de conhecimentos ou poderes supranormais. A ignorância ou conhecimento errado é a causa raiz das aflições e pode ser destruída, apenas, pela iluminação discriminativa. Então citta deixa de funcionar e as misérias desaparecem de uma vez por todas. Essa é a mais alta realização espiritual."]. (S.H.A.).

(Aqui termina o capítulo sobre Poderes Super normais sendo a terceira parte dos comentários de Vyasa conhecido como Sāṃkhyapravacanasūtra sobre a filosofia do Yoga de Patañjali.)

॥ पातञ्जलयोगशास्त्र ॥ - pātañjalayogaśāstra - ॥ चतुर्थोऽध्यायः ॥ - caturtho'dhyāyaḥ -

॥ कैवल्य-पादः ॥ - kaivalya-pādaḥ - 4º Capítulo: Kaivalya Pāda

1- जन्मौषधिमन्त्रतपःसमाधिजाः सिद्धयः ॥१॥

janmauṣadhimantratapaḥsamādhijāḥ siddhayaḥ ॥1॥

सिद्धि ज जन्मन् [siddhi ja janman] os siddhis manifestam-se com o nascimento* ओषधि मन्त्र तपस् समाधि [oṣadhi mantra tapas samādhi] (ou são obtidos através) de ervas mantras tapas ou samādhi*

1- Os siddhis manifestam-se com o nascimento ou são obtidos através de ervas, mantras, tapas ou samādhi.

(Vyāsa): O poderes super físicos que surgem no momento da mudança da estrutura corporal manifestam-se com o nascimento; também são obtidos por ervas e 'alucinógenos' granjeados na mansão dos asuras, ou através da recitação de mantras (encantamentos) ou de tapas (ascese). Os poderes alcançáveis através da concentração já foram explicados.

2- जात्यन्तरपरिणामः प्रकृत्यापूरात् ॥२॥

jātyantarapariṇāmaḥ prakṛtyāpūrāt ॥2॥

परिणाम जाति अन्तर [pariṇāma jāti antara] mutação de uma espécie em outra* अपूर प्रकृति (āpūra prakṛti) vem através do provimento da natureza*

2- A mutação de uma espécie em outra vem através do provimento (āpūra) da natureza.

Vyāsa): A substituição do estado anterior por um um novo acontece por meio da interpenetração dos novos constituintes. Assim devido à natureza inata do corpo e dos órgãos, cada um deles assume uma forma, de acordo com seu próprio tipo de mutação. Nesse processo de interpenetração, as respectivas disposições (do corpo e dos órgãos) dependem de causas instrumentais como mérito e demérito.

3- निमित्तमप्रयोजकं प्रकृतीनां वरणभेदस्तु ततः क्षेत्रिकवत् ॥३॥

nimittamaprayojakaṃ prakṛtīnāṃ varaṇabhedastu tataḥ kṣetrikavat ॥3॥

निमित्त अप्रयोजक प्रकृति [nimitta aprayojaka prakṛti] a causa instrumental não impulsiona a natureza* तु भेद वरण ततस् [tu bheda varaṇa tatas] apenas ocorre a remoção dos obstáculos (através) delas* क्षेत्रिकवत् (kṣetrikavat) como um agricultor (que remove os obstáculos ao curso d'água)*

3- A causa instrumental não impulsiona a natureza, apenas ocorre a remoção dos obstáculos através delas, como um agricultor (que remove os obstáculos ao curso d'água).

(Vyāsa): Causas instrumentais como mérito etc. não dão impulso às forças da natureza (prakṛti), pois causa não sofre a ação de um efeito. Então, como isso acontece? "É como um fazendeiro derrubando uma barreira." Um agricultor que quer encher um lote de terra com água, não empurra a massa de água com as mãos, mas apenas abre uma brecha na crista que a separa de um terreno com o mesmo nível ou nível superior contendo água, então a água flui naturalmente para o outro lote; similarmente, quando uma característica particular p.ex. o mérito suplanta o demérito, ié. a barreira (āvaraṇa) das causas eficientes são eliminadas, as próprias causas preenchem cada um dos efeitos consequentes (vikara). Ou, como o fazendeiro que não pode fazer a seiva entrar nas raízes do milho, ele apenas remove as ervas daninhas que bloqueiam a ida da seiva para as raízes, assim, o mérito suprime ou supera o demérito, pois um é oposto ao outro. O mérito, portanto, não é a causa eficiente da modificação da natureza. Nesse aspecto, o caso de Nandisvara foi citado como exemplo. Assim, como caso oposto, o demérito supera o mérito e a mutação é devida ao demérito. A transformação de Nahusa (Rei) em serpente é uma ilustração disso.

4- निर्माणचित्तान्यस्मितामात्रात् ॥४॥

nirmāṇacittānyasmitāmātrāt ॥4॥

चित्त निर्माण [citta nirmāṇa] as mentes criadas* मात्र अस्मिता [mātra asmitā] (surgem) somente a partir do 'senso do eu' (asmitā)*

4- As mentes criadas surgem somente a partir do 'senso do Eu' (asmitā).

(Vyāsa): Lidando com asmitā (senso do Eu), que é a causa da mente, o yogin faz as mentes, das quais são construídos corpos para provê-las. ["... Os comentaristas entendem que este sutra discute a questão de saber se esses múltiplos corpos têm mentes (cittas) individuais, ou se todos eles têm o mesmo citta, isto é, o citta do yogin que criou os corpos. O consenso é que cada um dos corpos criados pelo yogin tem sua própria mente individual, e todas essas mentes são manifestadas e subordinadas ao 'senso do Eu' (asmita) do yogin. Lembramos que citta, no sentido restrito de manas (em oposição a buddhi, ahaṅkāra e manas) é uma manifestação do ego, ahaṅkāra, na metafísica do Sāmkhya. Assim, parece que um yogin realizado pode manifestar múltiplas mentes, ao invés de apenas uma."] (E.F.Bryant).

5- प्रवृत्तिभेदे प्रयोजकं चित्तमेकमनेकेषाम् ॥५॥

pravṛttibhede prayojakaṃ cittamekamanekeṣām ॥5॥

एक चित्त प्रयोजक अनेक [eka citta prayojaka aneka] (há) uma mente (que) dirige outras (mentes)* भेद प्रवृत्ति [bheda pravṛtti] (em suas) diferentes atividades*

5- Há uma mente, que dirige as outras mentes em suas diferentes atividades.

(Vyāsa): Como é que as atividades de muitas mentes são reguladas pela vontade de uma só mente? O yogin criador de uma mente é o gerente das muitas mentes criadas, e isso explica a diferença em suas atividades.

6- तत्र ध्यानजमनाशयम् ॥६॥

tatra dhyānajamanāśayam ॥6॥

तत्र ज ध्यान [tatra ja dhyāna] destas (mentes com poderes super físicos) as obtidas através meditação* अनाशय [anāśaya] são livres de latências*

6- Destas (mentes com poderes super físicos), as obtidas através da meditação são livres latências.

(Vyāsa): Mentes construídas ou mentes que atingiram poderes super normais são de cinco variedades, p.ex. aquelas obtidas com o nascimento, ou adquiridas através de drogas, encantamentos, austeridades e concentração. Destas, a mente obtida através da meditação é livre de latências aflitivas de apego, etc. É por isso que ela não tem nenhuma conexão com a virtude ou vício (mundano), pois as aflições dos yogins são totalmente atenuadas. Outros, ié. aqueles que adquiriram poderes super físicos de outras formas, ficam com as impressões latentes de suas ações anteriores ainda em suas mentes.

7- कर्माशुक्लाकृष्णं योगिनस्त्रिविधमितरेषाम् ॥७॥

karmāśuklākṛṣṇaṃ yoginastrividhamitareṣām ॥7॥

कर्म योगिन् अशुक्ल अकृष्ण [karma yogin aśukla akṛṣṇa] o karma do yogin não é branco nem preto* इतर त्रिविध [itara trividha] dos outros é de três tipos*

7- O karma dos yogins não é branco nem preto, dos outros é de três tipos.

(Vyāsa): O karma é de quatro tipos: preto, preto e branco, branco, e nem branco nem preto. Destes, o dos malfeitores é negro, enquanto o karma preto-e-branco é adquirido por meios externos e acumula latências, uma vez que prejudica ou beneficia os outros. O karma branco é daqueles que estão envolvidos em austeridades, estudo religioso e meditação, os quais, sendo de natureza mental, estão livres da ação externa e, portanto, provavelmente não prejudicam ou beneficiam os outros. A última variedade, ié. karma nem branco nem o negro é a última fase da existência corpórea dos yogins que eliminaram suas aflições. O karma de tais yogins não é branco por causa de seu espírito de renúncia, e não negro, pois eles se abstêm de todas ofensas. Em relação aos outros, os karmas são dos outros três tipos.

8- ततस्तद्विपाकानुगुणानामेवाभिव्यक्तिर्वासनानाम् ॥८॥

tatastadvipākānuguṇānāmevābhivyaktirvāsanānām ॥8॥

ततस् [tatas] destes (três tipos de karma)* अभिव्यक्तितिः [abhivyakti] (ocorre) a manifestação* वासनाना [vāsanānā] das impressões latentes* तत् अनुगुणाा विपाक एव [tat anuguṇāna vipāka eva] que correspondem à fruição do próprio (karma)*

8- Destes (três tipos de karma), ocorre a manifestação das impressões latentes que correspondem à fruição do próprio (karma).

(Vyāsa): A palavra "tatas" refere-se às outras três variedades de karma. Tadvipakanuguna - os efeitos posteriores de uma ação dão origem a impressões latentes que seguem o padrão de sentimento produzido pela experiência decorrente de tal ação. Estes permanecem reunidos na mente e se manifestam no devido tempo. A ação de um ser divino não resulta em revelar as impressões latentes de ações realizadas em nascimentos anteriores no inferno ou em formas animais ou humanas, mas apenas manifesta as impressões divinas apropriadas. Tal regra se aplica também às impressões latentes de ações realizadas no inferno ou em formas animais ou humanas.

9- जातिदेशकालव्यवहितानामप्यानन्तर्यं स्मृतिसंस्कारयोरेकरूपत्वात् ॥९॥

jātideśakālavyavahitānāmapyānantaryaṃ smṛtisaṃskārayorekarūpatvāt ॥9॥

एक रूपत्व स्मृति संस्कार [eka rūpatva smṛti saṃskāra] (devido à) semelhança (entre) memória (e as correspondentes) impressões latentes* अनन्तर्य (ānantarya) (as impressões latentes aparecem) sem interrupção* अपि व्यवहित जाति देश काल [api vyavahita jāti deśa kāla] (mesmo quando são) separadas por nascimento espaço tempo*

9- Devido à semelhança entre memória e as correspondentes impressões latentes, essas impressões latentes aparecem sem interrupção mesmo quando são separadas por nascimento, espaço e tempo.

(Vyāsa): As fruições de ações que resultam em nascimento como o de um gato, quando postas em movimento pelas causas de sua manifestação, aparecerão sem interrupção, mesmo que tenham ocorrido após um intervalo de cem nascimentos, à grande distância ou muitas eras antes, porque, embora separadas cada uma da outra, todas as ações da mesma natureza que envolvem nascimento como o de um gato serão postas em movimento. Sua aparição simultânea acontece por causa da afinidade entre a memória e as impressões latentes (torna-se seu manifestador, ié. causa eficiente, e assim há uma relação causal ininterrupta). Como são os sentimentos, assim são as impressões latentes. Estas correspondem novamente às impressões subconscientes do karma-vāsanā. E como a impressão subconsciente do sentimento é produzido por uma ação, assim, é a sua memória (as impressões latentes são como experiências, e as últimas correspondem às impressões subconscientes do karma, e porque a memória é como as impressões latentes). Assim, a partir das impressões latentes, embora separadas por nascimentos, espaço e tempo, surge a memória, e de tal memória surgem novamente impressões latentes. É assim que a memória e as impressões se manifestam, sendo colocadas em atividade pelo karmasaya ou impressões latentes de ações. Assim, embora separados por nascimentos, não há uma interrupção sequencial, porque não há quebra na relação causa e efeito.

10- तासामनादित्वं चाशिषो नित्यत्वात् ॥१०॥

tāsāmanāditvaṃ cāśiṣo nityatvāt ॥10॥

च आशिस् नित्यत्व [ca āśis nityatva] como o desejo (de viver) é eterno* तासाम् अनादित्व [tāsām anāditva] esta (impressão latente da qual ele surge) não deve ter início*

10- Como o desejo de viver é eterno, a impressão latente da qual ele surge não deve ter início.

(Vyāsa): "Em toda criatura há um desejo natural de sobreviver, como "não quero morrer, deixe-me viver para sempre". Esse desejo não pode ser espontâneo, isto é, sem causa. Como pode uma criatura recém-nascida, que não experimentou a morte antes, temer a morte e ter uma lembrança de aversão e tristeza em relação à morte? O que é natural não requer que uma causa venha a existir. Isso mostra que a mente está cheia de vāsanās eternos. Sendo impelida por uma situação apropriada, a mente se manifesta para a experiência do indivíduo seguindo um desses vāsanās ..."

11- हेतुफलाश्रयालम्बनैः संगृहीतत्वादेषामभावे तदभावः ॥११॥

hetuphalāśrayālambanaiḥ saṃgṛhītatvādeṣāmabhāve tadabhāvaḥ ॥11॥

सङ्गृहीतत्व [saṃgṛhītatva] (por estarem) associados* हेतु फल अश्रय अलम्बन [hetu phala āśraya ālambana] (com) causa fruto substratum e suporte (objeto de apoio)* तद् अभाव अभाव एषाम् [tad abhāva abhāva eṣām] esses (vāsanās) desaparecem na ausência deles*

11- Por estarem associados com causa, fruto, substratum mental e objeto de apoio, os vāsanās desaparecem na ausência deles.

(Vyāsa): De uma causa como virtude, resulta o prazer ou a felicidade; da impiedade, vem dor ou miséria; da felicidade, apego; e da miséria, ódio. Então (do apego e do ódio) segue o esforço; e do esforço resulta a ação da fala, mente ou corpo, por meio da qual as criaturas beneficiam ou prejudicam os outros; a partir disso, surgem novamente piedade e impiedade, felicidade e miséria, apego e ódio. Assim gira constantemente a roda dos nascimentos de seis raios. A ignorância que está na raiz de toda a miséria é o poder motivador dessa roda perpetuamente móvel. Assim, o processo mencionado acima serve como causa. Resultado (fruto) é o motivo ou propósito de uma ação que determina seu valor moral como virtuoso ou vicioso. (Em resposta a uma pergunta, como é possível que o vāsanā seja uma causa mantida unida por seu efeito, o comentarista diz:) Nada que não existia pode vir a existir (isto é, o efeito está presente de uma forma sutil na causa e é assim que o efeito pode ser o receptáculo de uma causa). Uma mente propensa a flutuar é o refúgio do vāsanā, que, por falta de um substrato de apoio, não pode residir em uma mente (citta) em que essa propensão é destruída. O objeto que induz ou evoca o vāsanā é sua causa incitante. Assim, a causa básica (avidya), resultado (fruto), refúgio (mente) e incitação ao objeto, mantêm os vāsanās. Quando eles desaparecem os vāsanās correlacionados, também, desaparecem.

12- अतीतानागतं स्वरूपतोऽस्त्यध्वभेदाद्धर्माणाम् ॥१२॥

atītānāgataṃ svarūpato'styadhvabhedāddharmāṇām ॥12॥

अतीत अनागत अस्ति स्व रूपतस् [atīta anāgata asti sva rūpatas] o passado e o futuro existem na realidade* भेद धर्माण अध्वन् [bheda dharma adhvan] (apenas) diferem (do presente) nas características em momentos (diferentes)*

12- O passado e o futuro existem na realidade, apenas diferem (do presente) nas características manifestadas em momentos diferentes.

(Vyāsa): Uma coisa que aparecerá depois é considerada futuro. Dizem que é passado quando sua manifestação já foi experimentada. O presente é aquele cujas funções estão manifestas no momento. Todos os três aspectos de uma coisa são objetos de conhecimento. Se o passado e o futuro não existissem em suas formas especiais, então o conhecimento do passado e do futuro não teria conteúdo, mas não pode haver conhecimento sem conteúdo. Portanto, o passado e o futuro tem realmente existência de forma sutil nas causas, das quais são os efeitos. Além disso, se os efeitos resultantes de ações que levam à experiência (de prazer e dor) ou à salvação fossem irreais, ninguém estaria envolvido em tais atividades. A causa só pode trazer para o presente o que já existe; nunca pode produzir o que é totalmente inexistente. Apenas um presente, isto é, uma causa existente, pode mostrar um efeito em sua presente forma perceptível, não pode produzir nada que não exista. Um objeto tem muitas características e elas estão situadas, por assim dizer, nos diferentes períodos de tempo. Enquanto as características presentes são as manifestações particulares do objeto, o passado e o futuro não são assim. Então, como eles existem? O futuro existe em sua forma potencial, enquanto o passado existe nas cognições e sentimentos vivenciados anteriormente. O presente é manifesto em sua própria natureza, enquanto o passado e o futuro não são assim. No momento do aparecimento de uma fase, as características das outras duas fases não são manifestas nas coisas. Assim, não havendo inexistência, o aspecto tríplice de uma coisa é provado, ou seja, o aspecto tríplice existe porque os aspectos individuais existem e não são inexistentes.

13- ते व्यक्तसूक्ष्मा गुणात्मानः ॥१३॥

te vyaktasūkṣmā guṇātmānaḥ ॥13॥

ते व्यक्त सूक्ष्म [te vyakta sūkṣma] elas (as características das três fases) são manifestas e sutis* आत्मन् गुण [ātman guṇa] e são da natureza dos guṇas*

13- As características das três fases são manifestas e sutis e são da natureza dos guṇas.

(Vyāsa): Das características de três fases, o estado manifesto é chamado de presente. No passado e no futuro, eles estão em seis formas sutis não específicas. Essas formas fenomenais e suas propriedades são apenas uma combinação especial dos guṇas, pois basicamente elas não são nada além dos guṇas. É, então, afirmado nos śāstras: “A natureza última dos guṇas nunca é visível; o que é visto é extremamente efêmero como uma ilusão”.

14- परिणामैकत्वाद्वस्तुतत्त्वम् ॥१४॥

pariṇāmaikatvādvastutattvam ॥14॥

एकत्व परिणाम [ekatva pariṇāma] (em razão) da coesão das transformações (dos guṇas)* वस्तु तत्त्व [vastu tattva] um objeto (conserva) sua essência*

14- Em razão da coesão das transformações dos guṇas, um objeto (conserva) sua essência.

(Vyāsa): Os guṇas com as três propriedades de cognição, atividade e retenção, se transformam, no processo de recepção, em um órgão para a apreensão do som, p.ex. os ouvidos. Da mesma forma, os guṇas servindo como objeto, transformam-se para se manifestar como um objeto, p.ex. som. As modificações dos vários tanmātras, como o tanmātra do som, tanmātra do odor, etc., em estados tangíveis, formam os vários bhūtas ou elementos como sabda-bhūta, kṣiti-bhūta, etc., cada um de acordo com o tanmātra apropriado. Do mesmo modo as mutações daqueles bhūtas e seus conglomerados fenomenais, formam terra, vaca, árvore, colina, etc. Em relação aos outros bhūtas (elementos grosseiros) de acordo com suas respectivas propriedades de fluidez, calor, mobilidade e vacuidade; inferem-se conclusões semelhantes sobre seus estados unificados particulares. "Um objeto anterior ou posterior à cognição é inexistente, mas em sonhos pode haver cognição sem a existência de qualquer objeto ..."

15- वस्तुसाम्ये चित्तभेदात्तयोर्विभक्तः पन्थाः ॥१५॥

vastusāmye cittabhedāttayorvibhaktaḥ panthāḥ ॥15॥

साम्य वस्तु [sāmya vastu] (embora) sendo o mesmo objeto* चित्त भेद [citta bheda] (com as) mentes distintas* तयीः पन्थन् र्विभक्त [tayoḥ panthan vibhakta] elas (seguem) caminhos diferentes*

15- Embora sendo o mesmo objeto, como as mentes são distintas, elas produzem diferentes percepções do objeto.

(Vyāsa): Há um objeto de interesse comum para muitas mentes; não é uma representação feita por uma mente, nem por muitas mentes, mas está fundamentado em si mesmo. Como ilustramos isso? Por existirem mentes diferentes, o mesmo objeto evoca uma sensação de prazer em uma mente virtuosa, um sentimento de miséria em uma mente maligna, um sentimento de estupor em uma mente cheia de ignorância e uma atitude de indiferença em uma mente com percepção perfeita. Então, o objeto é criação de qual mente (supondo que um objeto é uma criação da mente)? Novamente, não é provável que a criação de uma mente influencie outra mente. É por isso que os caminhos do objeto e do conhecimento são demarcados pela diferença na forma de objetividade e receptividade, e não há chance de confusão entre os dois. De acordo com a filosofia sāṃkhya, todos os objetos são feitos dos três guṇas que estão em constante mutação. Eles entram em contato com a mente através de uma causa excitante, como virtude, vício, etc. quando produzem impressões correspondentes e, assim, tornam-se a causa de novas impressões.

16- न चैकचित्ततन्त्रं वस्तु चेद् तदप्रमाणकं तदा किं स्यात् ॥१६॥

na caikacittatantraṃ ced vastu tadapramāṇakaṃ tadā kiṃ syāt ॥16॥

च वस्तु न तनतर एक चित्त [ca vastu na tantra eka citta] e um objeto não é dependente de uma única mente* चेत् तद् [cet tad] se assim (fosse)* तदा किं स्यात् अप्रमाणक [tadā kiṃ syāt apramāṇaka] então o que pode acontecer (quando) não for reconhecido (por essa mente)*

16- Um objeto não é dependente de uma única mente, se assim fosse, então o que pode acontecer quando não for reconhecido por essa mente?

(Vyāsa): Se um objeto fosse dependente de uma só mente, então o que acontecerá quando essa mente estiver desatenta ou em estado suprimido, ou não se preocupar com a natureza do objeto? Porque então não será objeto de qualquer outra mente, nem será notado por qualquer outra mente. Se novamente entrar em contato com a mente (da qual se diz ter se originado) de onde virá? Nesta linha de argumentação não pode haver qualquer parte desconhecida (por um observador particular) de um objeto. Por exemplo, na linguagem comum, quando falamos da ausência das costas, a ausência de barriga também está implícita: se, portanto, não há parte desconhecida, a parte conhecida e a percepção dela também se tornam irrealidades. É por isso que deve ser admitido que um objeto tem uma existência distinta comum a todos, e as mentes também são distintas e peculiares a cada indivíduo. A realização decorrente do contato desses dois é a experiência de um objeto por uma pessoa.

17- तदुपरागापेक्षित्वाच्चित्तस्य वस्तु ज्ञाताज्ञातम् ॥१७॥

taduparāgāpekṣitvāccittasya vastu jñātājñātam ॥17॥

तत् वस्तु ज्ञाता अज्ञात [tat vastu jñāta ajñāta] um objeto é conhecido ou não conhecido* अपेक्षित्व उपराग चित्त [apekṣitva uparāga citta] devido à sua capacidade de influenciar a mente*

17- Um objeto é conhecido ou não, devido à sua capacidade de influenciar a mente.

(Vyāsa): Objetos são como ímãs. Eles atraem a mente como se fosse um pedaço de ferro e a influenciam. O objeto com o qual a mente se relaciona passa a ser conhecido, enquanto outros objetos permanecem desconhecidos. Devido à capacidade de conhecer ou não conhecer as coisas, a mente é mutável.

18- सदा ज्ञाताश्चित्तवृत्तयस्तत्प्रभोः पुरुषस्यापरिणामित्वात् ॥१८॥

sadā jñātāścittavṛttayastatprabhoḥ puruṣasyāpariṇāmitvāt ॥18॥

अपरिणामित्व पुरुष चित्तवृत्ति [apariṇāmitva puruṣa cittavṛtti] (pela) imutabilidade do puruṣa as modificações da mente* सदा ज्ञात तद् प्रभु [sadā jñāta tad prabhu] (são) sempre conhecidas por seu senhor*

18- Pela imutabilidade do Puruṣa, as modificações da mente são sempre conhecidas por seu Senhor.

(Vyāsa): Se, como a mente, seu mestre estivesse passando por mudanças, então as flutuações da mente que são apresentadas a ele seriam conhecidas e desconhecidas como objetos como o são os sons. Mas o fato de a mente se manifestar constantemente ao seu mestre, estabelece, assim, a imutabilidade do Puruṣa.

19- न तत्स्वाभासं दृश्यत्वात् ॥१९॥

na tatsvābhāsaṃ dṛśyatvāt ॥19॥

न तत् साभासम् [na tat svābhāsa] ela (a mente) não se ilumina* दृश्यत्व [dṛśyatva] (por ser) objeto de percepção*

19- A mente não se ilumina por ser objeto de percepção.

(Vyāsa): Como outros órgãos e objetos como a luz e o som, sendo cognoscíveis, não são auto iluminadores, o mesmo vale para a mente. Neste caso, o fogo não é um exemplo apropriado, porque o fogo não ilumina seu próprio Self, não manifesto. A iluminação causada pelo fogo é o resultado do contato entre o iluminador e o iluminado e não tem conexão com a verdadeira natureza do fogo. Além disso, se for dito que a mente é auto iluminadora, isso significará que a mente não é cognoscível por qualquer outra coisa; como quando dizemos que ākāśa é autossuficiente, queremos dizer que ākāśa não é sustentado por qualquer outra coisa. Mas a mente é cognoscível porque, a partir de um reflexo da ação na mente, ela sente modificações como "estou com raiva", "tenho medo", " eu gosto". Isso não seria possível se não houvesse conhecimento do que estava acontecendo em nossa mente.

20- एकसमये चोभयानवधारणम् ॥२०॥

ekasamaye cobhayānavadhāraṇam ॥20॥

च अनवधारण [ca anavadhāraṇa] e não pode haver cognição* उभय एकसमय [ubhaya ekasamaya] de ambos ao mesmo tempo*

20- Além disso não pode haver cognição de ambos ao mesmo tempo (a mente e o objeto percebido).

(Vyāsa): O conhecimento simultâneo da própria forma (da mente) e do outro (o objeto) não é possível. Na opinião daqueles que acreditam na doutrina da momentaneidade universal (doutrina budista), o resultado de uma ação, a própria ação e seu agente são todos iguais. (Logicamente, segue-se que a cognição do agente ou do conhecedor e do cognoscível ou o efeito produzido por ele na mente deveria ocorrer ao mesmo tempo. Como não é esse o caso, a mente não pode ser considerada auto iluminada.)

21- चित्तान्तरदृश्ये बुद्धिबुद्धेरतिप्रसङ्गः स्मृतिसङ्करश्च ॥२१॥

cittāntaradṛśye buddhibuddheratiprasaṅgaḥ smṛtisaṅkaraśca ॥21॥

चित्त दृश्ये अन्तर [citta dṛśye antara] se a mente fosse iluminada por outra mente* अतिप्रसङ्ग बुद्धि बुद्धि [atiprasaṅga buddhi buddhi] (haveria) uma regressão infinita de uma mente iluminada para outra* च संकरः स्मृति [ca saṃkara smṛti] e confusão da memória*

21- Se a mente fosse iluminada por outra mente, haveria uma regressão infinita de uma mente iluminada para outra, assim como a confusão da memória.

(Vyāsa): Se uma mente é iluminada por outra, então o que iluminará a segunda? Se a resposta for: "Por outra mente", então essa outra mente será iluminada por outra e assim por diante, resultando em regressão infinita. Haverá também uma mistura de memória, porque haverá tantas memórias quantas as mentes iluminarem. Essa mistura de memórias tornaria a clara apreensão de qualquer memória impossível. Assim, os vaināśikas (budistas) confundiram a questão eliminando o Puruṣa, o refletor de buddhi. Eles não são lógicos admitindo qualquer coisa como experimentador (conhecedor). Outros afirmam novamente que existe uma entidade que despreza os cinco skandhas ou divisões dos objetos sensoriais, e que em um estado liberado desfruta dos outros skandhas. Aqueles que sustentam essa visão não têm disposição para persegui-la. Há quem deseja eliminar os skandhas completamente, cultivar a atitude de renúncia, parar o renascimento e alcançar a paz; para esse propósito, eles se aproximam de seu preceptor e fazem o voto de viver a vida de um brahmacharin. Mas, negando o Self, eles negam a própria existência daquilo que aspiram alcançar. A doutrina sāṃkhya-yoga, por outro lado, demonstra a existência do Puruṣa como o proprietário e experimentador da mente pelo uso da palavra sva (natureza própria, em si).

22- चितेरप्रतिसंक्रमायास्तदाकारापत्तौ स्वबुद्धिसंवेदनम् ॥२२॥

citerapratisaṃkramāyāstadākārāpattau svabuddhisaṃvedanam ॥22॥

अप्रतिसंक्रम चिति [apratisaṃkrama citi] (embora) imutável a consciência empírica* संवेदन स्व बुद्धि [saṃvedana sva buddhi] tornando-se semelhante a buddhi* आपत्ति तद् आकार [āpatti tad ākāra] assume a forma dele (buddhi)*

22- Embora imutável, a consciência empírica tornando-se semelhante a buddhi, assume a forma de Buddhi.

(Vyāsa): A entidade suprema à qual as experiências são devidas não é mutável nem transmissível. Mas, parece ser transmitida e seguir as modificações mutativas de buddhi, que assim parece ser dotado de consciência, e assim a consciência parece ser idêntica a ele. '' (Vide ll.20.) Foi dito a este respeito: "O abrigo onde reside o eterno Brahman não está nem no mundo inferior nem nos desfiladeiros das montanhas, nem nas trevas, nem nos abismos do mar profundo. Os sábios sabem que (o abrigo) é a modificação de Buddhi indistinguível da consciência empírica."

23- द्रष्टृदृश्योपरक्तं चित्तं सर्वार्थम् ॥२३॥

draṣṭṛdṛśyoparaktaṃ cittaṃ sarvārtham ॥23॥

चित्त उपरक्त द्रष्टृ दृश्य [citta uparakta draṣṭṛ dṛśya] a mente refletida pelo vidente (puruṣa) e pelo visto (objeto)* सर्व अर्थ (sarva artha) (conhece) todos os objetos*

23- A mente, refletida pelo Puruṣa e pelo visto, conhece todos os objetos.

(Vyāsa): A mente é colorida pelo pensamento de um objeto; e sendo ela própria conhecível (isto é, um objeto), entra em relação, através de suas próprias flutuações, com o Puruṣa, o sujeito. Assim, a mente afetada pelo vidente (Puruṣa) e pelo mundo objetivo parece ser tanto sujeito quanto objeto embora seja um objeto em si; mesmo sendo inconsciente, parece ser consciente e inconsciente. Assim, ela se comporta como um cristal (refletor) e é reconhecida como abrangente. Vendo esta semelhança com a Consciência, os ignorantes consideram a própria mente como a entidade consciente. Há outros que sustentam que a mente sozinha é real e que o mundo de objetos contendo vacas e potes e similares, juntamente com suas causas, não existe. São objetos de piedade, porque, na opinião deles, só a mente, que é capaz de tomar a forma de tudo e de onde reside a raiz de toda a ilusão, é existente. Em samādhi ou concentração, o objeto conhecido é refletido na mente e é diferente da mente. Se esse objeto não fosse nada além de mente, então como poderia uma cognição perceber-se como uma cognição? Portanto, quem conhece o objeto refletido na mente é o Puruṣa. É por isso que aqueles que consideram o conhecedor, os órgãos de percepção e o conhecível como pertencendo a categorias diferentes e os consideram distintos por causa de sua falta de afinidade, têm o conhecimento verdadeiro e por eles o Puruṣa é realizado.

24- तदसंख्येयवासनाभिश्चित्रमपि परार्थं संहत्यकारित्वात् ॥२४॥

tadasaṃkhyeyavāsanābhiścitramapi parārthaṃ saṃhatyakāritvāt ॥24॥

तद् अपि चित्र असंख्येय वासन [tad api citra asaṃkhyeya vāsana] aquela (a mente) embora diversificada com incontáveis vāsanās (impressões latentes)* अर्थ पर [artha para] existe para o outro* कारित्व संहत्य [kāritva saṃhatya] pois atuam em combinação (conjuntamente)*

24- A mente, embora diversificada com inúmeros vāsanās (impressões latentes) existe para o outro (Puruṣa), pois atuam conjuntamente.

(Vyāsa): A mente, embora diversificada com incontáveis vāsanās, trabalha para outro, ié. para a experiência ou emancipação de outro, não para si mesma; Assim como uma casa é o resultado da reunião de muitos componentes, uma mente que é essencialmente uma associação, não pode agir por conta própria para servir aos seus próprios interesses. Uma mente feliz não dispõe da felicidade. Em uma mente sábia, a sabedoria não é para a emancipação da mente. Ambos são para servir a outro. Ele, a quem a experiência (de prazer e dor) e emancipação é atribuída, é alguém diferente. Esse alguém diferente não é da natureza das percepções momentâneas. Aquele, que os vainasikas (budistas) mencionam em termos gerais como o percebedor, também deve estar servindo ao interesse de outro, porque se comporta como uma associação. A entidade particular, que está além das percepções momentâneas e não é apenas um nome nem uma associação, é o Puruṣa.

25- विशेषदर्शिन आत्मभावभावनाविनिवृत्तिः ॥२५॥

viśeṣadarśina ātmabhāvabhāvanāvinivṛttiḥ ॥25॥

दर्शिन् विशेष [darśin viśeṣa] aquele que percebe a distinção entre (buddhi e o ātman)* विनिवृत्ति भावना भाव आत्म [vinivṛtti bhāvanā bhāva ātma] deixa de refletir sobre a natureza do ātman*

25- Aquele que percebe a distinção entre (Buddhi e o Ātman), deixa de refletir sobre a natureza do Ātman.

(Vyāsa): Como a existência de sementes é inferida a partir da germinação da vegetação na estação chuvosa, assim, observando alguém chorando de alegria quando ouve sobre métodos de liberação infere-se que nele está enraizada a semente do conhecimento discriminativo que leva à liberação previamente adquirido. Suas reflexões sobre o seu próprio Self (Ātman) ocorrem naturalmente. Já foi dito sobre sua ausência (isto é, ausência de reflexões sobre o Ātman): “Eles (aqueles em quem essa ausência é perceptível) desistem de ponderar sobre o Ātman e por causa de seus defeitos (decorrentes de latências de ações passadas), inclinam-se para a visão oposta (que não há vida após a morte e coisas semelhantes) e não se sentem dispostos a averiguar a verdade (em relação aos vinte e cinco princípios últimos)". As reflexões em referencia ao self são assim: 'Quem eu era? O que é isto (corpo etc.)? Como isso surgiu? O que devo ser e como? Tais indagações cessam para quem tem conhecimento discriminativo do Self (Puruṣa)'. Como elas cessam? São modificações mutativas da mente. Se não houvesse avidya (falso conhecimento), o Puruṣa, que é puro, não seria afetado pelos atributos da mente. Assim, para a pessoa espiritualmente competente (alguém que alcançou a iluminação discriminativa), o questionamento sobre o Self desapareceria.

26- तदा विवेकनिम्नं कैवल्यप्राग्भारं चित्तम् ॥२६॥

tadā vivekanimnaṃ kaivalyaprāgbhāraṃ cittam ॥26॥

तदा चित्त निम्न विवेक [tadā citta nimna viveka] então a mente volta-se ao conhecimento discriminativo* प्राग्भार कैवल्य [prāgbhāra kaivalya] e orienta-se para kaivalya (estado de isolamento)*

26- Então a mente volta-se ao conhecimento discriminativo e orienta-se ao estado de isolamento (Kaivalya).

(Vyāsa): No momento em que a mente do yogin (é preenchida com o conhecimento da distinção especial) toma um rumo diferente daquele que por tanto tempo a ocupava com experiências dos objetos dos sentidos e vagava pelos caminhos da ignorância. Então ela se orienta para a liberação e se move no caminho do conhecimento discriminativo.

27- तच्छिद्रेषु प्रत्ययान्तराणि संस्कारेभ्यः ॥२७॥

tacchidreṣu pratyayāntarāṇi saṃskārebhyaḥ ॥27॥

तद् छिद्र प्रत्यय [tad chidra pratyaya] nela (durante) quebras no processo mental* अन्तर संस्कार [antara saṃskāra] diferentes (ideias surgem devido) aos saṃskāras (impressões latentes)*

27- Durante descontinuidades no processo mental, diferentes ideias surgem devido às impressões latentes.

(Vyāsa): Em uma mente cheia de conhecimento discriminativo, tais pensamentos como "eu" e "meu", "eu estou sabendo" ou "não estou sabendo", surgem através de interrupções nesse conhecimento. De onde elas vêm? De impressões latentes anteriores que estão sendo eliminadas.

28- हानमेषां क्लेशवदुक्तम् ॥२८॥

hānameṣāṃ kleśavaduktam ॥28॥

हान एषाम् [hāna eṣām] a remoção deles (saṃskāras)* उक्त क्लेशवत् [ukta kleśavat] é descrita como a (remoção) dos kleśas (aflições)*

28- A remoção dos saṃskāras é descrita como a remoção das aflições (kleśas).

(Vyāsa): Os klesas queimados como sementes torradas tornam-se improdutivos; da mesma forma as latências queimadas pelo fogo do (verdadeiro) conhecimento, não causam nenhuma flutuação da mente, ié. elas não emergem em um estado de conhecimento. As impressões latentes do (verdadeiro) conhecimento, no entanto, aguardam o término do funcionamento da mente (ou seja, elas morrem automaticamente quando a mente deixa de agir), e nenhum esforço especial é necessário para isso.

29- प्रसंख्यानेऽप्यकुसीदस्य सर्वथा विवेकख्यातेर्धर्ममेघः समाधिः ॥२९॥

prasaṃkhyāne'pyakusīdasya sarvathā vivekakhyāterdharmameghaḥ samādhiḥ ॥29॥

अकुसीद [akusīda] (quando o yogin se torna constantemente) indiferente* अपि प्रसङ्ख्यान [api prasaṃkhyāna] mesmo em prasaṃkhyāna (profundo estado de concentração)* सर्वथा विवेक ख्याति [sarvathā viveka khyāti] (alcança o) viveka-khyāti (discernimento discriminativo)* धर्ममेघ समाधि [dharmamegha samādhi] (que leva) dharmamegha samādhi (nuvem de dharma)*

29- Quando o yogin se torna indiferente, mesmo em profundo estado de concentração (prasaṃkhyāna), alcança o discernimento discriminativo (viveka-khyāti) que leva ao dharmamegha samādhi (nuvem de dharma).

(Vyāsa): Quando o yogin que atingiu a discriminação é indiferente mesmo ao prasaṃkhyāna (onisciência) ié. não se interessa por mais nada, ele alcança viveka-khyāti. Assim, devido à destruição das sementes das impressões latentes, nenhuma outra cognição surge em sua mente. Ele então alcança a concentração chamada dharmamegha (nuvem de dharma).

30- ततः क्लेशकर्मनिवृत्तिः ॥३०॥

tataḥ kleśakarmanivṛttiḥ ॥30॥

ततस् निवृततिः [tatas nivṛtti] daí (do dharmamegha samādhi vem a) cessação* क्लेश कर्म [kleśa karma] dos kleśa (aflições) e do karma (frutos das ações)*

30- Do dharmamegha samādhi vem a cessação dos kleśas (aflições) e do karma (frutos das ações).

(Vyāsa): Ao atingi-lo, as aflições resultantes da ignorância são eliminadas e todos os karmasayas de ações virtuosas e viciosas são erradicados. Na cessação dessas ações aflitivas, a pessoa iluminada é libertada ainda em sua vida. Como o conhecimento errôneo é a causa do renascimento, ninguém com ignorância (avidya) atenuada (ié. ignorância reduzida a um estado improdutivo) nasce de novo.

31- तदा सर्वावरणमलापेतस्य ज्ञानस्यानन्त्याज्ज्ञेयमल्पम् ॥३१॥

tadā sarvāvaraṇamalāpetasya jñānasyānantyājjñeyamalpam ॥31॥

तदा सर्व मल अवरण अपेत [tadā sarva mala āvaraṇa apeta] quando a blindagem de todas impurezas (forem) removidas* ज्ञान अनन्त्य [jñāna ānantya] o conhecimento (torna-se) ilimitado* अल्प ज्ञेय [alpa jñeya] e pouco (resta) a ser conhecido*

31- Quando a blindagem de todas impurezas (forem) removidas o conhecimento (torna-se) ilimitado e pouco resta a ser conhecido.

(Vyāsa): O conhecimento livre da blindagem de todas as aflições e ações se torna ilimitado. O conhecimento infinito (que é sattva) fica coberto por tamas quando dominado por ele, mas, às vezes, torna-se capaz de cognição quando descoberto por rajas. Quando o conteúdo mental é libertado de todas as impurezas que o cobrem, o conhecimento torna-se ilimitado e os cognoscíveis tornam-se poucos como vagalumes no céu.

32- ततः कृतार्थानां परिणामक्रमसमाप्तिर्गुणानाम् ॥३२॥

tataḥ kṛtārthānāṃ pariṇāmakramasamāptirguṇānām ॥32॥

ततस् [tatas] então (após o surgimento da nuvem de dharma)* गुण कृत अर्थ [guṇa kṛta artha] os gunas (tendo) cumprido seu propósito* समाप्ति क्रम परिणाम [samāpti krama pariṇāma] cessam suas sequências de mutações*

32- Após o surgimento da nuvem de dharma e os guṇas tendo cumprido o seu propósito, cessam suas sequências de mutações.

(Vyāsa): Na obtenção desse dharmamegha samādhi, os guṇas tendo cumprido seu propósito, deixam de gerar mais sequências de mutações. Com o cumprimento de seu duplo propósito, ié. experiência e liberação do Puruṣa, e com a cessação de mutações, os guṇas não podem permanecer manifestos nem por um momento (isto é, eles desaparecem).

33- क्षणप्रतियोगी परिणामापरान्तनिर्ग्राह्यः क्रमः ॥३३॥

kṣaṇapratiyogī pariṇāmāparāntanirgrāhyaḥ kramaḥ ॥33॥

निर्ग्राह्य अपरान्त परिणाम [nirgrāhya aparānta pariṇāma] (o que é) indicado pela conclusão de uma mutação* क्षण प्रतियोगीन् [kṣaṇa pratiyogīn] (e pertence a) momentos correspondentes* क्रः [krama] é krama (sequência)*

33- O que é indicado pela conclusão de uma mutação, e pertence aos momentos correspondentes, é sequência (krama).

(Vyāsa): "Krama ou sequência tem a natureza de um fluxo incessante de momentos e é concebido apenas quando uma mutação se torna perceptível. Um novo pedaço de pano não envelhece a menos que tenha passado pela sequência de momentos associados a sua mutação, embora não seja perceptível em cada momento. Essa sequência de mudanças é perceptível mesmo em entidades eternas. A eternidade é de dois tipos - (a) imutavelmente eterna e (b) mutavelmente eterna. Destes, a eternidade do Puruṣa cai na primeira categoria, enquanto a eternidade dos guṇas cai na segunda. Aquilo cuja essência não é destruída, mesmo quando está em mutação, é chamado de eterno. Uma vez que a essência do Puruṣa e dos guṇas nunca é perturbada, eles são eternos. Sequência em relação às modificações dos guṇas, como buddhi etc. que é perceptível após uma mutação completa, tem um término. Mas nos guṇas, que são eternos, a sequência nunca termina..."

34- पुरुषार्थशून्यानां गुणानां प्रतिप्रसवः कैवल्यं स्वरूपप्रतिष्ठा वा चितिशक्तिरिति ॥३४॥

puruṣārthaśūnyānāṃ guṇānāṃ pratiprasavaḥ kaivalyaṃ svarūpapratiṣṭhā vā citiśaktiriti ॥34॥

कैवल्य [kaivalya] kaivalya (isolamento)* गुण शून्य अर्थ [guṇa śūnya artha] (é alcançado quando) os guṇas desprovidos de objetivo* प्रतिप्रसव [pratiprasava] (são) reabsorvidos (em prakṛti)* पुरुष पप्रतिष्ठा स्वरूप [puruṣa pratiṣṭhā svarūpa] o puruṣa é estabelecido em sua própria forma* वा चितिशक्ति [vā citiśakti] (que é) o poder da consciência (citiśakti)* इति [iti] fim*

34- Kaivalya (isolamento) é alcançado quando os guṇas desprovidos de objetivo são reabsorvidos em prakṛti. Neste estado, o Puruṣa é estabelecido em sua própria forma que é o poder da Consciência.

(Vyāsa): Kaivalya ou liberação (do Puruṣa) é o estado de cessação permanente dos guṇas, que funcionam como causa e efeito, e depois de terem proporcionado experiência e liberação (apavarga), não têm mais nenhum serviço a prestar ao Puruṣa. Em outras palavras, Kaivalya é o estado que é alcançado quando a Consciência suprema é estabelecida em seu próprio Self, ié. quando não está relacionada ou não está envolvida com buddhi, e permanece sozinha por todo o tempo.

Aqui termina o capítulo sobre Kaivalya, com a quarta parte dos comentários de Vyāsa conhecido como Sāṃkhyapravacanasūtra sobre a filosofia do Yoga de Patañjali.

Yoga Sutras de Patañjali - I - Samadhi Pada

Yoga sutras de Patañjali - II - Sadhana Pada

Yoga Sutras de Patañjali - III - Vibhuti Pada

Yoga Sutras de Patañjali - IV - Kaivalya Pada

Fontes / Links

Yoga Sutras - SanskritDocuments

Yoga Sutras of Patañjali - Wikipedia

Yoga Philosophy of Patañjali - Swami Hariharananda Aranya

The Yoga System of Patañjali - J. H. Woods

The Yoga Sutras of Patañjali - G Feuerstein

The Yoga Sutras of Patañjali - E. F. Bryant

Science of Yoga - I. K. Taimni

Patañjali's Yoga Sutras - Shyam Ranganathan

The Integrity of Yoga Darśana - Ian Whicher

Yoga Sutras Study Group - Subhash Mittal

Patanjali's Yoga Sutras - Ronald Steiner

Yoga Sutras with Vedanta commentaries

Centre of Yoga Studies- Patanjali

Yoga Sutras de Patanjali Kofi Busia

Pātañjalayogaśāstra: Yogasutra with Bhasya - Gretil

Yoga Sutras - J A Offroy