01/06/2018

Os Yoga Sūtras de Patañjali - Samādhi-Pāda

 Pātañjalayogaśāstra



Samādhi Pada

1- अथ योगानुशासनम् (Atha yogānuśāsanam) ||१|| 
अथ: (atha) agora; अनुशासनम् (anuśāsanam) exposição, explicação; योग (Yoga) ||1||
Agora, o Yoga será explicado.
(Yoga Bhāṣya de Vyāsa): A palavra (agora) indica a apresentação de um assunto que tem sido profundamente debatido. Entende-se que uma obra autorizada com as instruções sobre Yoga está sendo exposta. Yoga significa concentração (Samādhi); Entretanto esta é uma qualidade da mente (citta) e pode ocorrer em determinados estados (cittabhumi). Os cinco estados estados da mente são: kṣipta (distraída); mūḍha (confusa); vikṣipta (ocasionalmente centrada); ekāgra (concentrada, uni-direcionada) e nirodha (suprimida, contida) ["...O quinto estado é aquele em que os processos mentais foram interrompidos ou suprimidos pelo poder da vontade após longa prática disciplinar. Este é o último estado da mente. Quando através da prática, todos os pensamentos forem excluídos por um longo tempo, a mente chega ao estado de parada (nirodha)..." (Swami Hariharananda Aranya)]. Desses, os dois primeiros nada tem a ver com Yoga, e mesmo no estado distraído da mente (vikṣipta) as ocorrências de concentração são dominadas por distrações e conseqüentemente (este estágio) não pode ser chamado de Yoga. Quando a mente está concentrada, completamente absorta em um objeto distinto e real, com os obstáculos (Kleśas) e, também, os laços do karma enfraquecidos e as flutuações (vṛtti) suprimidas, é atingido o chamado samprajñāta samādhi, no qual há consciência de um objeto. ["..o yoga pelo qual o conhecimento completo e abrangente dos princípios (tattvas), de Buddhi aos Bhutas, é adquirido de forma que nada relativo a esse assunto permanece desconhecido é chamado samprajñāta - yoga." (S. H. A.)]. Este, no entanto, é acompanhado pelo raciocínio com consciência empírica (vitarka), pela análise sem suporte físico (vicāra), pela felicidade (ananda) e pelo sentimento de personalidade (asmitā). Quando há cessação (eliminação completa) de todas as flutuações (cittavṛttis), surge a concentração asamprajñāta samādhi em que não há consciência de um objeto.
2- Este Sutra foi composto para mostrar as características dos dois tipos de Yoga mencionados anteriormente.
योगश्चित्तवृत्तिनिरोधः (yoga-citta-vṛtti-nirodhaḥ) ||२|| 
योग (yoga); चित्त (citta) mente; वृत्ति (vṛtti) variações, flutuações; (nirodhaḥ) atenuação, cessação completa. ||2||
Yoga é a supressão das flutuações mentais.
(Vyāsa): A omissão da palavra "todos" antes de vṛtti, indica que samprajñāta samādhi também está incluído na definição de yoga; Agora, a mente (citta) sob ação dos guṇas (forças eficientes fundamentais: rajas, sattva e tamas), manifesta as aptidões: prakhyā (lucidez - quando predomina sattva), pravṛtti (atividade - onde domina rajas) e sthiti (inércia - com supremacia de tamas); Quando o aspecto (prakhya) da mente (citta), cuja natureza é lucidez, é influenciada por rajas e tamas, ela adquire o gosto pelo poder e pelos objetos dos sentidos; Quando é dominada por tamas, inclina-se ao vício, conhecimento falso, apego e fraqueza; Quando o véu da paixão é removido, a mente se torna completamente luminosa (sarvatas), mesmo sendo fracamente influenciada por rajas, tende à virtude, à sabedoria, ao desapego e ao poder; Quando a contaminação por rajas é inteiramente removida, a mente repousa em si mesma, percebe a distinção (khyāti) entre o puro buddhi e o Self, e avança para a forma de concentração que é conhecida como "núvem do dharma" (dharmamegha-dhyana). A qualificação dada pelos yogis (dhyāyin) a esta forma de concentração é o estado da mais alta sabedoria (prasaṃkhyāna). O poder da consciência (citśakti) é imutável, intransmissível, ilumina apenas coisas que lhe são apresentadas por buddhi. Viveka-khyati, ou o discernimento entre puruṣa e buddhi, sendo de natureza sattvica é, portanto, oposto ao citśakti. ["Citśakti ou pura Consciência conta com cinco atributos, ié. pura, infinita, imutável, intransponível e iluminadora das coisas apresentadas. A última qualificação significa aquela cujos objetos são apresentados por buddhi. Em outras palavras, é aquilo que torna buddhi consciente e leva à conscientização de objetos relacionados a buddhi. Embora objetos sejam revelados sob sua influência, a Consciência pura não é ativa nem mutável. É por isso que tem sido chamada intransmissível, ou seja, inativa e desconectada. 'Imutável' significa Ser sem qualquer alteração. É "pura", na medida em que não é passível de ser influenciada pelos princípios de inércia ou ação como é o princípio sattva. Além disso, é totalmente autoluminosa. É "infinita" não no sentido de ser uma agregação de um número infinito de unidades finitas, mas no sentido de que a concepção de finitude não deve ser aplicada a ela em nenhum sentido." (S. H. A.)]. Como ainda existe um toque de impureza em viveka-khyati, um yogin desapegado exclui até mesmo essa percepção, chegando a este estado, (citta), retém apenas as impressões latentes. Isto é conhecido como interiorização completa sem objeto (nirbījasamādhi). É chamado asaṃprajñāta-yoga porque nele não há conhecimento objetivo (saṃprajñāta). Assim, o yoga, que é a cessação das flutuações da mente, pode ser de dois tipos.

      3- Quando a mente está em tal estado, ou seja, quando buddhi não percebe nenhum objeto, qual será a natureza do purusa - o conhecedor de buddhi?
तदा द्रष्टुः स्वरूपेऽवस्थानम् (Tadā draṣṭuḥ svarūpe 'vasthānam) ॥३॥
तदा (tadā) então; द्रष्टुः (draṣṭuḥ) Self, observador, puruṣa; स्वरूपे (svarūpe) natureza essencial, em si próprio; अवस्थानम् (avasthānam) permanente. ||3||
Então o observador (puruṣa) permanece em seu estado natural.
(Vyāsa): Então, a Consciência pura - o Self (vidente, testemunha) - permanece em sua própria natureza (em si próprio), como no estado de liberação (kaivalya). No estado empírico, a Consciência pura não parece ser o que é, embora seja de fato ela mesma. (A explicação será dada no próximo Sütra). [ "A Consciência pura (Puruṣa - Self) é a testemunha imparcial de buddhi que aparece como um objeto. Buddhi superior é o puro "senso do Eu" (pura auto identidade)... Puruṣa é o refletor de buddhi...A ideia "Eu" é diretamente receptiva, enquanto "eu era" ou "eu serei" é reflexiva. Memória, desejo, etc. são reflexivos. A reflexão não pode ocorrer sem um refletor. Aquilo que na forma de consciência produz conhecimento é o refletor. Nenhuma cognição é imaginável sem tal refletor, porque toda cognição é refletida..." (S. H. A.)]; [ "O Self (purusa) é por definição o 'Si mesmo' e não sofre mutação. Entretanto, a mente finita, acredita que o Self pode ser perdido ou ganho, perder-se  ou realizar-se. No entanto, se a autoconsciência nunca é perdida, como explicar que nos sentimos como organismos conscientes no espaço e no tempo e não como seres puros e transcendentes? Patañjali não apresenta uma explicação desse enigma fundamental. No espírito de um verdadeiro filósofo existencial, ele meramente observa que nascemos ignorantes à respeito do nosso ser essencial, o Self, e que essa avidya (insciência, ignorância) é a raiz de toda nossa ansiedade e sofrimento." (G. Feuerstein)]; ["Purusa não sofre transformações como a mente - Vijñānabhikṣu levanta a questão de como ele pode tomar ciência dos objetos. A consciência dos objetos é provocada por meio de buddhi (intelecto), que é a primeira interface entre o purusa e o mundo externo. Os objetos dos sentidos fornecem imagens que são recebidas pelos sentidos, classificadas pela mente (manas), o aspecto pensante e organizador de citta e apresentadas ao intelecto (buddhi). Embora inanimado, o intelecto se molda na forma desses objetos da experiência, pensamentos e ideias." (E. F. Bryant)]
4- Como é que "o observador" (puruṣa) não aparece com sua natureza própria durante o estado mental comum? Porque ele se identifica com os objetos que se manifestam diante dele?
वृत्तिसारूप्यमितरत्र ॥४॥ (vṛtti sārūpyam-itaratra) ||४||
वृत्ति (vṛttis ) variações, flutuações; सारूप्य (sārūpya) conformidade, identificação; इतरत्र (itaratra) em outras ocasiões. ||4||
Outras vezes, o Self assume a forma dos vṛttis (flutuações de citta).
(Vyāsa): As modificações da mente que ocorrem no 'estado empírico' aparecem identificadas com o Self. Pañchasikha disse sobre este ponto: "A consciência é uma só; a modificação cognitiva é a Consciência. A mente é como um ímã que age apenas nas proximidades; ela é um objeto adequado para ser visto pelo observador (purusa). Erroneamente, uma modificação cognitiva particular de buddhi é tomada como a Consciência. Citta dá seu auxílio ao purusha pelo simples fato de estar perto dele, e assim a relação entre citta e o Self é aquela entre a propriedade (svam) e o proprietário (svāmin). Daí a razão pela qual puruṣa experimenta (bodha) as flutuações (vṛtti), é sua associação atemporal com citta. ["Eu verei", ouvirei, "eu sei", "duvido", etc. - entre todos esses aspectos, a característica comum é "eu". O conhecedor básico por trás de todas essas fases do 'Eu' é a própria Consciência, que é o Vidente - o Drasta. O Vidente é Consciência. Buddhi revela as coisas aparentando estar consciente sob a influência da Consciência, ié, do Vidente. Aquilo que é manifestado ou aquilo que conhecemos é o objeto. Cores, sons, etc. são objetos externos. O conhecimento relacionado a eles é adquirido através da mente...A causa constituinte da mente é asmita. ou a cognição do "Eu". As cognições dos objetos que aparecem na mente são as diversas modificações do 'senso do Eu' (pura auto identidade). Quando é adquirido o poder de manter a mente calma, então podemos ter uma intuição desse asmita. Se nos concentrarmos no mutável 'senso do Eu', podemos perceber que o conhecimento de qualquer coisa é uma mudança desse asmita e é diferente dele. Então a mente que percebe os objetos torna-se o objeto e ahamkara (ou asmita) ou o 'senso do Eu', torna-se o instrumento do conhecimento. Então, quando controlando o 'senso do Eu' podemos permanecer no nível do puro asmita, podemos perceber que o ahamkara é diferente do Self e está apto a ser descartado. Somente o puro 'senso do Eu' ou buddhi se torna um instrumento de conhecimento. Quando através do conhecimento adquirido em concentração, percebe-se que buddhi também é mutável e não auto-luminoso, e assim se torna consciente da existência do purusa através do qual todas as ações de buddhi são manifestadas, então o viveka-khyati, ou conhecimento discriminativo mantém conhecida apenas a existência do purusa..."  (S. H. A.)]
5- Além disso, todos (cittavṛttis) devem ser suspensos.
वृत्तयः पञ्चतय्यः क्लिष्टा अक्लिष्टाः (Vṛttayaḥ pañcatayyaḥ kliṣṭā akliṣṭāḥ) ||५||
वृत्तयः (vṛttayaḥ) flutuações; पञ्चतय्यः (pañcatayyaḥ) cinco tipos; क्लिष्टा (kliṣṭāḥ) doloroso; अक्लिष्टाः (akliṣṭāḥ) não doloroso. ||5|| 
Os vṛttis são de cinco tipos, dolorosos (kliṣṭa) ou não-dolorosos (akliṣṭa).
(Vyāsa): Os dolorosos (kliṣṭa) são aqueles processos mentais causados pelos obstáculos (Kleśas), e são as fontes de todas as latências; Os não dolorosos (akliṣṭa), por outro lado, são aqueles que dizem respeito à iluminação discriminativa final (Khyati) e dificultam a ação dos Gunas. Alguns vrttis que ocorrem na corrente dos dolorosos (kliṣṭa-vrttis), podem ser não dolorosos (akliṣṭā). Pois mesmo no meio dos dolorosos (vrttis) eles são não dolorosos; Enquanto no meio dos não dolorosos eles são dolorosos. As impressões latentes são igualmente deixadas por processos mentais que levam à servidão, bem como por aqueles que levam à liberdade. Essas impressões latentes, mais uma vez, dão origem a flutuações da mente. Nesse sentido, a roda de flutuações e impressões subliminares rola incessantemente até que a concentração mais alta seja alcançada. Quando a mente é libertada da ação dos gunas, ou seja libertada das sementes da perturbação, recolhe-se em si mesma. Operando desta maneira, citta, tendo terminado a sua tarefa, permanece em si própria, ou é reabsorvida em prakriti.  ["... Isso pode apontar para a noção de jīvanmukta: alguém que ainda está corporificado e, portanto, com citta atuante, mas um citta que gera vttis (akliṣṭa) que não estão sujeitos à ignorância, ego, apego, etc. Estudos recentes (Whicher, 1998, Chapple 2008) tem consistentemente e persuasivamente argumentado que é um equívoco considerar o yoga como uma retirada radical do mundo; em vez disso, envolve engajamento esclarecido com o mundo, isto é, ação que se origina de akliṣṭa-vṛttis. Certamente há bases sólidas para apoiar essa posição. (E. F. Bryant)][..."Flutuações prejudiciais ou "benéficas" dão origem a impressões latentes de natureza correspondente. A retenção na mente de qualquer experiência em particular é chamada de saṃskāra ou impressão latente ou latência. No que se segue, está sendo mostrado quais vrttis são prejudiciais e quais não são. O conhecimento verdadeiro (Pramāṇa), como Viveka-khyati, e a cognição válida que o conduz, são livres de danos, enquanto o oposto é prejudicial. No momento em que Viveka-khyati ou quando um Nirmana-chitta (ver IV.4) é criado, conhecimento falso (Viparyaya) como o 'senso do Eu' e aquelas modificações que levam ao Viveka-khyati são inofensivas, enquanto, em outros momentos são prejudiciais. Ideias ou conceitos que, embora em última instância são falsos (Vikalpa), mas contribuem para a aquisição do conhecimento absoluto final, são inofensivos enquanto seus opostos são prejudiciais. A lembrança (smṛti) do conhecimento discriminativo e daquelas cognições relativas ao Self que levam a tal conhecimento é inofensiva enquanto o oposto é prejudicial. O sono (Nidra), que é reduzido pela prática de reter o conhecimento discriminativo na mente e da lembrança relativa ao Self, e que é propício ao desenvolvimento de tal conhecimento, é inofensivo, enquanto o sono comum não é assim. O sono, antes e depois do qual o pensamento do Self predomina ou que é reduzido em intensidade por tal pensamento e que é apenas suficiente para a saúde durante a prática espiritual (sādhanā), é o sono inofensivo"... (S. H. A.)]
6- As cinco flutuações da mente (vṛttis) são: 
(प्रमाणविपर्ययविकल्पनिद्रास्मृतयः) pramāṇa viparyaya vikalpa nidrā smr̥tayaḥ || ६ ||
प्रमाण (pramāṇa) conhecimento correto; विपर्यय (viparyaya) pseudo conhecimento; विकल्प (vikalpa) fabulação, fantasia; निद्रा (nidrā) sono (profundo); स्मृतय (smṛti) memória, lembrança. ||6||
(Os cinco vṛttis são) Conhecimento correto (pramāṇa), pseudo (falso) conhecimento (viparyaya), fabulação (vikalpa), sono (nidrāe memória (smṛti).
"...Os estados ativos ou inertes da mente estão sempre associados à cognição que prevalece sobre todos os tipos de flutuações; Daí, a paralisação de modificações cognitivas leva à cessação de toda atividade mental. Portanto, as flutuações a serem controladas no yoga são as flutuações cognitivas ou pratyayas. Os yogis atingem o estado mental nirodha ao suprimir as flutuações cognitivas. Os vrttis no yoga significam as variações do prakhya ou o elemento sattva da mente...a existência da mente é sentida por seus movimentos ou flutuações; a ausência de flutuações só pode significar o lapso de citta...Todos os estudantes desta ciência devem lembrar particularmente os seguintes pontos, em relação a citta: Citta ou a mente é o órgão interno com três funções, ié. cognição (saber), conação (disposição, tendência consciente para a ação) e retenção (memória). Retenção é a impressão subliminar ou latente. O sentimento ou impressão das coisas vistas, das coisas retidas na mente (como memória), das coisas desejadas, do prazer ou da dor sentidas, são modificações da mente, conhecidas como Pratyayas. Conação ou vontade de ser, é uma função cognitiva ou consciente é também da natureza de Pratyaya. Samskaras ou impressões latentes, ou seja, subliminares, são funções inconscientes. Assim, a mente tem duas propriedades, ié. Pratyaya e Samskara. Destas, Pratyaya é chamado citta-vrtti ou modificação da mente. Nesta ciência, as flutuações ou modificações tomadas coletivamente são comumente conhecidas como citta ou mente. Uma vez que as flutuações são cognitivas pela natureza do conhecimento, elas são as transformações de buddhi que é a transformação de sattva. É por isso que as palavras citta e buddhi foram usadas no mesmo sentido em muitos lugares. Essa buddhi ou intelecto não é buddhi tattva ou princípio. Similarmente, 'citta-vrtti' ou 'modificação da mente' é o mesmo que 'buddhi-vrtti' ou modificação de buddhi. As palavras 'citta' e 'manas' têm sido usadas no mesmo sentido em muitos lugares, mas na verdade, manas é o 'sexto sentido'. Em outras palavras, a consciência que é necessária para o esforço interno, para colocar em movimento os sentidos externos e para a consciência interna dos estados mentais é o trabalho da mente. A percepção mental é devida a essa consciência, assim como o conhecimento visual é devido ao olho. Assim, a mente, o instrumento da conação, é o centro interno dos órgãos do conhecimento e da ação, enquanto o cittavrtti, ou a modificação ou flutuação da mente, nada mais é que o próprio conhecimento. O conhecimento específico das coisas conhecidas, feitas ou retidas pela mente é citta-vrtti. Deve ser lembrado que esta é a divisão antiga da mente." (S. H. A.)]
प्रत्यक्षानुमानागमाः प्रमाणानि (pratyakṣa-anumāna-āgamāḥ pramāṇān) ||७||
प्रत्यक्षा (pratyakṣa) percepção direta; अनुमाना (anumāna) inferência; अगमा (āgama) tradição, testemunho verbal; प्रमाणानि (pramāṇa) conhecimento válido. ||7||
Pramāṇa (conhecimento válido) é obtido pela: percepção direta (pratyakṣa), inferência (anumāna) e testemunho verbal (āgama).
(Vyāsa): Pratyakṣa (percepção direta), como uma das formas de conhecimento válido (pramāṇa), é um processo mental que surge quando citta foi afetado por alguma coisa externa através dos órgãos dos sentidos. O resultado dessa percepção é uma iluminação pelo Self (pauruṣeya) de uma flutuação que pertence a citta. ["...Todo conhecimento é uma transformação de ahamkãra ou a cognição do "Eu" e "meu". Destes, o conhecimento perceptivo é a transmutação do 'senso do Eu' devido à ação de um objeto externo. Portanto, o conhecimento de um pote é apenas uma modificação do 'senso do Eu'. Mas o vidente está incluído no "Eu", é por isso que, na percepção do pote, a transmutação do 'senso do Eu' na forma de conhecimento do pote e o vidente são indiferenciados... 'A consciência do Eu' significa a manifestação do conhecimento do qual  purusa ou o conhecedor é a testemunha... Sob sua influência, buddhi, ou o puro 'senso do Eu', também está passando por mudanças sutis de momento a momento. Purusa é o iluminador das fases momentâneas da mutação de buddhi... O Self é o refletor de buddhi", essa descrição é de uma importância profunda. Reflexão geralmente significa mudança de direção de um raio de luz após atingir uma superfície como a de um espelho. Da mesma forma, "reflexão" aqui implica uma mudança ou aparente mudança no caráter de uma percepção ou cognição causada por seu contato com algum outro reagente. A percepção ou cognição, em um dado momento, de buddhi, é refletida em um momento posterior como ego. A causa raiz dessa reflexão é purusa. Poder pensar que "Eu existo" é também o resultado de tal reflexão. Para todas as sensações físicas ou percepções de objetos, o centro de reflexão é buddhi ou os órgãos abaixo dele. Mas o refletor de buddhi, que é a mais elevada forma do Self fenomenal, está além de buddhi; que é a Consciência imutável ou purusa. Essa ideia de reflexão é o caminho para alcançar o princípio purusa. Depois de realizar o princípio do puro 'senso do Eu' pela força da concentração, seu refletor, o princípio purusa, deve ser realizado por um processo de meditação. Isso realmente é Viveka-khyati ou conhecimento discriminativo final." (S. H. A.)]
        Anumāna (Inferência) é aquele tipo de modificação mental que é baseada nas características gerais de um conhecível e está relacionada com a entidade (i.é. atributo) que está presente nas instâncias onde o probandum (o que deve ser provado) ocorre e está ausente das instâncias onde o probandum não ocorre. Por exemplo, a lua e as estrelas têm movimento como Chaitra (nome de uma pessoa), pois elas, como ele, mudam de posição; os Vindhya Hills (montanhas) não mudam de localização e, portanto, não tem movimento.
        A modificação mental decorrente da audição das palavras de uma pessoa confiável que deseja transmitir sua cognição ao ouvinte é Āgama - pramana, ou seja, transmissão autorizada ao ouvinte. Esse testemunho pode ser falso, isto é, não pode ser, de forma alguma, pramana, se a pessoa que comunica o conhecimento não é confiável ou é falsa ou é alguém que não viu nem experimentou o que ele procura comunicar. Mas a cognição transferida que tem sua base na experiência direta do primeiro expositor autorizado ou em sua correta inferência é genuína e perfeitamente válida.
8- विपर्ययो मिथ्याज्ञानमतद्रूपप्रतिष्ठम् (viparyayo mithyā-jñānam-atad rūpa pratiṣṭham) || ८ || 
विपर्ययो (Viparyaya) pseudo conhecimento, falácia; मिथ्या (mithyā) ilusório, falso; ज्ञानम (jñānam) conhecimento; अतद् (a-tad) isto não; रुप (rūpa) forma, agregado; प्रतिष्ठम् (pratiṣṭham) baseado, firmemente estabelecido. ||8|| 
Viparyaya (pseudo conhecimento) é uma concepção errônea (mithyā jñānam) baseada em uma falsa construção mental.
(Vyāsa): Por que (viparyaya) não é conhecimento válido (pramāṇa)? Porque é refutado pelo conhecimento correto de um objeto que tem existência real. Em outras palavras, o objeto do conhecimento correto (pramana) é real, enquanto que o objeto do pseudo conhecimento é seu oposto. A falsa cognição é negada pelo conhecimento correto, por exemplo. a ilusão da lua dupla é rejeitada pelo conhecimento válido (pramāṇa) de uma única lua.  ["Viparyaya é o nome geral para todas as formas de conhecimento incorreto. Klesas como a ignorância etc., embora classificadas como viparyaya, são tecnicamente assim chamadas em relação à espiritualidade quando é tratada a extinção total de todas as misérias. Qualquer mal-entendido pode ser chamado de viparyaya, mas aquelas concepções errôneas que os yogins consideram serem as raízes das misérias e elimináveis, são consideradas viparyayas da natureza da aflição (klesa)." (S. H. A.)]. O pseudo conhecimento (viparyaya) causa sofrimento (klesa) e tem cinco componentes: avidya (insciência, ignorância), asmita ('senso do Eu', egoidade), raga (desejo), dvesa (aversão) e abhinivesa (apego à existência e medo da morte). Eles também são conhecidos tecnicamente como tamas (obscuridade), moha (atordoamento),  mahamoha (atordoamento forte), tamisra (escuridão) e andhatamisra (escuridão cega). Eles serão discutidos em conexão com o assunto das impurezas da mente.
9- शब्दज्ञानानुपाती वस्तुशून्यो विकल्पः (śabda-jñāna-anupātī vastu-śūnyo vikalpaḥ) ॥९॥
शब्द (śábda) verbal; ज्ञान (jñāna) cognição, conhecimento; अनुपाती (anupātī) procede, वस्तु (vastu) objeto; शून्यो (śūnyáḥ) vazio, ausência; विकल्पः (Vikalpa) fabulação, fantasia. ||9||
Vikalpa (fantasia ou fabulação), resulta de percepções ou de palavras, e não tem correspondência real.
(Vyāsa): Vikalpa (fantasia) não se enquadra na categoria de pramana ou na do pseudo conhecimento (Viparyaya); porque embora não exista realidade por trás de vikalpa, ainda assim tem seu uso através do poder da cognição verbal, por exemplo, 'Chaitanya (Consciência) é a natureza do purusa'. Agora, o que é aqui predicado visto que a Consciência é o próprio Purusa? Vikalpa pode surgir por meio de uma expressão puramente oral. Como por exemplo na frase: a "vaca de Chāitra". (A vaca se distingue de Chāitra, que é algo diferente dele). Em outra frase, como “puruṣa permanece imóvel e não possui propriedades”, se trata de uma negação na qual não se indica qualquer propriedade positiva, mas que possui a propriedade (positiva) de ser um objeto sobre o qual se afirma algo. Da mesma forma, quando dizemos "a seta para" ou "a seta vai parar" ou "a flecha parou" entendemos a cessação do movimento como algo positivo relacionado a esse objeto. Similarmente, a expressão "puruṣa não tem propriedades" refere-se simplesmente a uma ausência de propriedades que afetam puruṣa; e não ao puruṣa que tem a propriedade de não ter propriedades. Portanto, essa propriedade (que é uma negação no que diz respeito aos objetos perceptíveis) é predicada e, como tal, é algo que é pensamento (vyavahāra). ["...Existem expressões e palavras que não tem correspondência real. Ao ouvir essas palavras ou expressões, surge em nossas mentes uma ideia imaginária. Isso é vikalpa-vrtti ou modificação devido à noção vaga... Quando os yogins tentam obter conhecimento correto de um objeto interno e externo através da sabedoria adquirida pela concentração, então eles devem abandonar vikalpa-vrttis, porque são, todos, irreais. A cognição essencial ou o conhecimento preenchido com a verdade (Rtambhara Prajna, Sutra I, 48) é antagônico a vikalpa, ou seja, a cognição de coisas que não têm existência além da palavra. Na realidade, até que a cognição imaginária desapareça do processo de pensamento, o verdadeiro Rta (ou verdade realizada) não pode ser percebida. Vikalpa pode ser dividido em três partes - noção vaga de coisas, noção vaga de ação e noção vaga do não existente... Enquanto continuarmos a pensar com a ajuda das palavras, vikalpa ou a cognição vaga permanecerá... Por ser um pouco difícil de entender, o comentarista deu vários exemplos de vikalpa-vrtti. De fato, não é possível compreender o significado de nirvitarka e nirvichira samadhi a menos que vikalpa-vrtti seja entendido claramente. Viparyaya ou falsa cognição não tem utilidade, mas vikalpa ou noção vaga sempre serve a um propósito." (S. H. A.)]
10- अभावप्रत्ययालम्बना वृत्तिर्निद्रा (abhāva-pratyaya-ālambanā tamo-vṛttiir-nidra) ॥१०॥
अभाव (abhāva) não ocorrência; प्रत्यय (pratyaya) noção, conteúdo mental, percepção; आलम्बन (ālambana) fundamentada, dependente, presença na memória; वृत्ति (vṛttiḥ) modificação, flutuação; र्निद्रा (nidrā) sono profundo. ||10||
sono sem sonhos é a modificação mental produzida pela condição de inércia, como um estado de vacuidade ou negação (dos pratyayas dos estados de vigília e sonho).
(Vyāsa): Nidrā é o (cittavṛtti) que através da memória torna-se, ao despertar, um tipo especial de sensação (pratyaya), como indicado nos sentimentos expressos por frases como: "Eu dormi bem, minha mente está calma, meu entendimento clarificou, ou dormi mal; Por causa do sono perturbado, minha mente ficou inquieta e vagueia instável; Ou, eu estava em sono profundo como se estivesse em um estado de estupor; Meus membros estão pesados, minha mente parece frágil e perturbada (klānta), como se estivesse dormente, além do meu alcance. Se durante o sono não houvesse alguma cognição, então, ao acordar, não se teria lembrado dessa experiência. Da mesma forma, memórias relacionadas a isso (sono profundo) não existiriam. É por isso que o sono é considerado como um tipo particular de estado mental (pratyaya) e deve ser excluído como outras cognições quando a concentração é praticada. ["Ao contrário da opinião de (alguns tradutores que consideram 'ausência de qualquer pratyaya'), o significado desse aforismo não é prontamente aparente. A dificuldade está na frase abhava-pratyaya, que a maioria dos tradutores entende por "ausência de pratyaya". Mas Vyasa já observa que é preciso supor algum tipo de experiência (pratyaya) durante o sono, ou de que outra forma se poderia lembrar que dormiu bem ou mal? Nem poderá interpretar a palavra pratyaya como "causa". No sono, diz-se que um tipo particular de pratyaya está presente, isto é, o pratyaya de "não se manifestar", isto é, da não ocorrência de qualquer outra atividade na mente. Sem essa suposição de um tipo incipiente de consciência no sono, seria difícil distinguir o sono do estado de nirodha." (G. Feuerstein)]; ["...Para parar a modificação mental devido ao sono, a primeira coisa a ser praticada é a calma constante do corpo... Mesmo quando o corpo permanece calmo são necessários para o repouso do cérebro, mente uni-direcionada e smṛti-sadhana (ou cultivo da recordação constante de acordo com o método prescrito). Essa é a principal prática para superar o sono e é chamada de sattva-samsevana (cultivo do autoconhecimento). Vigilância constante dirigida ao autoconhecimento, por ex. 'Eu não vou me esquecer', é chamado samprajanya. Somente tal prática constante e sem obstrução durante todo o dia e noite pode levar à conquista do sono, e com determinação o samprajnata-yoga pode ser conquistado. Somente depois de atingir e depois de superá-lo, pode-se atingir a concentração asamprajnata..." (S. H. A.)]
11- अनुभूतविषयासम्प्रमोषः स्मृतिः (anu-bhūta-viṣaya-asaṁpramoṣaḥ smr̥tiḥ) ॥११॥ 
अनुभूत (anubhūta) experimentado; विषय (viṣaya) objeto perceptível; असंप्रमोषः (asampramoṣaḥ) sem perda, ou acréscimo; स्मृतिः (Smṛti) memória, lembrança. ||11||
Smṛti (memória) é a retenção da percepção de um objeto experimentado.
(Vyāsa): A mente se lembra do processo de conhecimento que ocorreu antes, ou do objeto que produziu o conhecimento (pratyaya)? Embora o conhecimento (pratyaya) seja de um objeto (grāhya), ele revela a natureza do objeto (nirbhāsa) e o processo do conhecimento (grahaṇa) e produz impressões latentes (saṃskāra) do mesmo tipo.
        Essas latências (saṃskāras) se manifestam por indução de uma causa externa (vyañjaka) e assumem, em lembrança, a forma do objeto, bem como do processo do conhecimento. Destes, o reaparecimento na mente de uma coisa tomada antes é chamado de recordação, enquanto a exibição do poder da cognição original é chamada de 'buddhi' ou pramana. Dos dois, o aspecto cognitivo parece ser dominante em buddhi; enquanto na memória ou na lembrança o objeto conhecido é predominante. A memória é de dois tipos: lembrança de coisas apenas imaginadas (isto é, irreais) e de coisas não imaginadas (isto é, reais). ["...Em todas as experiências há um objeto, assim como o processo de conhecer. Ambos produzem impressões latentes e, portanto, ambos dão origem à cognição. Destas, a modificação decorrente das impressões latentes do objeto é a recordação, enquanto que a do processo de conhecimento é uma ação - uma ação mental, ou seja, a faculdade de conhecer. Portanto, essa impressão latente é da faculdade de conhecer. A ação mental que surge da faculdade do conhecimento não é exatamente a mesma de antes, mas um novo conhecimento que é pramana." (S. H. A.)]. No estado de sonho, emerge a memória de coisas imaginadas, enquanto num estado desperto, surge a memória das coisas reais. Todas as lembranças surgem de impressões, seja de cognição correta, mal-entendido, ideação vaga, sono profundo ou memória prévia. As flutuações anteriores são da natureza do prazer, dor ou estupefação. Estas serão explicadas em conexão com os kleśas ou aflições. O apego segue o prazer, a aversão segue a dor, enquanto a estupefação é ignorância. Todas essas flutuações devem ser excluídas. Quando são eliminadas, então será alcançada a concentração saṃprajñāta ou a asaṃprajñāta conforme o caso.
12- Que meios existem para a cessação dessas (flutuações)? 
अभ्यासवैराग्याभ्यां तन्निरोधः (abhyāsa-vairāgya-ābhyāṁ tan-nirodhaḥ) ॥१२॥ 
अभ्यास (abhyāsa) prática persistente; वैराग्याभ्यां (Vairāgya) desapego, renúncia; तद् (tad) por meio de; निरोधः (nirodhaḥ) cessação, atenuamento ||12||
A supressão (dos vṛttis) ocorre através da prática persistente (abhyāsa) e do desapego (Vairāgya).
(Vyāsa): O rio da mente flui em ambas as direções - para o bem e para o mal. Aquilo que flui abaixo no campo do viveka ou conhecimento discriminativo que termina nos elevados do kaivalya ou libertação, leva ao bem; enquanto o que flui rumo ao planalto dos ciclos de renascimento no plano da não-discriminação leva ao mal. Entre estes, o fluxo para os objetos dos sentidos é reduzido pela renúncia, e o desenvolvimento de um hábito de discriminação abre a comporta do conhecimento discriminativo. A interrupção das modificações mentais é, portanto, dependente de ambos. ["Praticar sem desapego conduz a um desenvolvimento anormal do ego e à ambição de poder, aumentando assim o enredamento nas coisas mundanas. Desapego sem prática, por outro lado, 'é como uma faca sem corte; as energias psicossomáticas geradas pelo afastamento dos objetos mundanos permanecem sem uma saída e, na melhor das hipóteses, causam confusão no corpo e na mente. Ambos os pólos precisam ser cultivados simultaneamente e com prudência." (G. Feuerstein)]
13- तत्र स्थितौ यत्नोऽभ्यासः (Tatra sthitau yatno-'bhyāsaḥ) ॥१३॥ 
तत्र (Tatra) nisso; स्थितौ (sthitau) estabilidade. firmeza; यत्नो (yatna) esforço, dedicação; अभ्यासः (abhyāsaḥ) prática. ||13|| 
Abhyāsa (prática) é o esforço dedicado à obtenção de estabilidade no estado de (citta-vṛtti-nirodhaḥ).
(Vyāsa): Ausência de flutuações ou imperturbável serenidade mental é chamada de Sthiti (tranquilidade). O esforço, a energia e o entusiasmo, isto é, a tentativa repetida de alcançar esse estado, é chamada de prática (abhyāsa). ["A continua ausência de todas flutuações na mente é chamada prasanta-vahita. Esse é o mais alto estado de tranquilidade mental; as outras formas de tranquilidade são apenas secundárias. À medida que a prática avança, a tranquilidade também se afirma. Fixando em Prasanta-vahita, o esforço para se concentrar em qualquer estado de serenidade que já tenha sido alcançado é chamado de prática. No Mundaka Upanisad afirma-se: "O Self é realizado não por quem não tenha energia, nem por quem está sujeito à ilusão, nem pelo conhecimento dotado da verdadeira renúncia, mas pelo persistente esforço do sábio" deste modo (isto é, com energia, conhecimento e renúncia), sua alma alcança a morada de brahman ". (S. H. A.)]
14- स तु दीर्घकालनैरन्तर्यसत्कारासेवितो दृढभूमिः (sa tu dīrghakāla nairantarya satkāra-ādara-āsevito dr̥ḍhabhūmiḥ) ॥१४॥ 
स तु (sa tu) mas esta; दीर्घ (dīrgha) longo; काल (kāla) tempo; नैरन्तर्य (nairantarya) ininterruptamente; सत्कारा (sát kārā) corretamente, devoção; आसेवित (sevitaḥ) cultivado, realizado repetidamente; दृढ (dṛḍha) firme, firmemente; भूमिः (bhūmiḥ) base, fundamento. ||14||
Essa (prática), quando cultivada com devoção por um longo tempo, ininterruptamente, fica firmemente consolidada.
(Vyāsa): A prática, quando cultivada por um longo tempo, e realizada dedicadamente, ou seja, com austeridade, continência, estudo, reverência, e com muita atenção, fica firmemente estabelecida. Em outras palavras, nesse estado, a calma que se visa na prática não é facilmente superada por quaisquer impressões latentes do estado flutuante. ["...A tendência natural de nossa consciência é fluir para fora, e o objetivo central da prática ou abhyasa é reverter essa propensão estabelecendo um contra-hábito de mentalidade interna ou pratyakcetana (ver i.29). Isso por si só torna a auto-realização possível." (G. Feuerstein)]
15- दृष्टानुश्रविकविषयवितृष्णस्य वशीकारसञ्ज्ञा वैराग्यम् (dr̥ṣṭa-anuśravika-viṣaya-vitr̥ṣṇasya vaśīkāra-saṁjṇā vairāgyam) ॥१५॥ 
दृष्टा (dr̥ṣṭa) visto; आनुश्रविक (ānuśravika) revelada; विषय (viṣaya) objeto; वितृष्णस्य (vitṛṣṇasya) desejo; वशीकार (vaśīkāra) dominar, controle; सञ्ज्ञा (sañjñā) conhecimento; वैराग्यम् (vairāgyam) desapego. ||15||
Vairāgya (desapego) é conhecido como o ato de dominar os desejos pelos objetos vistos, ouvidos ou revelados.
(Vyāsa): Quando a mente se torna indiferente às coisas vistas, ié. sexo, comida, bebidas, poder etc. e não anseia por objetos ou estados prometidos nas escrituras como ir para o céu ou obter o estado 'desencarnado' ou de dissolução na matéria primordial. E, em virtude da aquisição de conhecimento discriminativo mantém total liberdade de sua influência (dos desejos) e é indiferente ao bem ou ao mal, diz-se que ele alcançou um estado controlado de buddhi sem vikalpa chamado vaśīkāra-sañjñā, ié. Vairagya (desapego). [" O desapego procura transcender tanto o domínio do homem quanto o dos devas, a fim de vencer o que Buda chamou de "a esfera onde não há terra nem água, nem fogo nem ar; nem a esfera do espaço infinito nem a esfera da consciência-infinitude nem a esfera do nada ... ” (G. Feuerstein)]
16- तत्परं पुरुषख्यातेर्गुणवैतृष्ण्यम् (puruṣa-khyāteḥ guṇa-vaitr̥ṣṇyam) ॥१६॥
तत्परं (tatparaṁ ) é o mais elevado (vairāgya); पुरुष (puruṣa) Self; ख्याते (khyāteḥ) visão, perceber; गुण (guṇa) 'qualidades', forças eficientes fundamentais; वैतृष्ण्यम् (vaitṛṣṇyam) desapego. ||16||
Este é o superior desapego (paravairāgya) que devido ao reconhecimento do Self resulta em indiferença pelos gunas (forças eficientes fundamentais).
(Vyāsa): Através da vigorosa prática para realizar o "Princípio Purusa" (Isolamento - Kaivalya), o yogin que toma consciência da natureza imperfeita de todos os objetos visíveis ou descritos nas escrituras, obtém clareza de visão e firmeza nas qualidades Sattvikas. Tal yogin amparado pelo conhecimento discriminativo e pela pureza de um intelecto aguçado torna-se indiferente a todos os estados manifestos ou não dos três gunas. Assim, o desapego (vairāgya) é de dois tipos. Destes, o último é a absoluta clareza do conhecimento.
      Quando o desapego aparece na forma de conhecimento luminoso, o yogin, com sua compreensão da natureza do Self, pensa assim: 'Eu tenho tudo que pode ser obtido; as aflições que devem ser eliminadas foram extintas; a corrente contínua de nascimento e morte, cadeia pela qual os homens nascem e morrem foi quebrada”. O desapego é o apogeu do conhecimento, assim Kaivalya (liberação) e desapego são inseparáveis. ["O desapego ordinário ou parcial não destrói as impressões latentes (samskara) e, portanto, não pode ser considerado absolutamente seguro. Entretanto, com a forma superior de desapego, que coincide com o estado de asamprajnata-samadhi, a possibilidade de reatar o apego às coisas mundanas e celestes é eliminada. Isso resulta da profunda mudança de identidade do yogin, do ego (self) do organismo psicossomático para o Self transcendental. Para-vairagya é, portanto, um 'decidido Não' ao mundo como tal. Nem todo mundo é capaz de fazer essa negação radical. "Visão do Self significa o mesmo que 'realização do Self', isto é, o estabelecimento da consciência pura (cit) na consciência (citta). (G. Feuerstein)]
17- Em que consiste samādhi com reflexão (saṃprajñāta samādhi) no qual cessou a falsa identificação com os processos mentais graças aos dois métodos (prática e desapego) mencionados acima? 
वितर्कविचारानन्दास्मितारूपानुगमात्सम्प्रज्ञातः (vitarka-vicāra-ānanda-asmitā-rupa-anugamāt-saṃprajñātaḥ) ॥१७॥ 
वितर्क (vitarka) raciocínio; विचारा (vicāra) análise, reflexão; आनन्दा (ānanda) felicidade, bem aventurança; अस्मिता (asmitā) egoidade, 'senso do Eu'; रुप (rupa) forma; अनुगम (anugamāt) associado, त्सम्प्रज्ञातः (samprajñāta) cognitivo. ||17|| 
Samprajñāta (samādhi) é a forma de concentração permeada por raciocínio, análise, bem-aventurança e egoidade.
(Vyāsa): Quando a mente está totalmente concentrada (samādhi) em um objetos concreto de percepção, então, isto é vitarka (com raciocínio). Da mesma forma, vichara (análise) se relaciona com objetos sutis. O terceiro, Ananda, é bem aventurança - um sentimento feliz abraçando a mente ["A concentração na bem-aventurança é livre de vitarka e vichara, e não está relacionada a coisas grosseiras ou sutis. O objeto ou base dessa concentração é um sentimento particular de felicidade sattvika, percebido na mente e nos sentidos, devido a um estado particular de calma...Que a paz, ou seja, a inatividade dos órgãos corporais, dá mais felicidade do que o fato de estarem envolvidos em ação, é conhecida deste tipo de Samadhi. (S. H. A.)]. Asmitā é egoidade ou consciência da personalidade individual. Destes, no primeiro (savitarka-samadhi) existe a presença de todos os quatro objetos. O segundo, ié. (savicārā-samadhi) está livre de vitarka (deliberação). O terceiro (ananda), ou seja, (sananda-samadhi) é livre de vichara (análise). O quarto é (asmita-matra) ou pura egoidade, é livre até do sentido de bem-aventurança. Todos esses estados têm, como foco, um objeto de concentração. ["Buddhi-tattva ou o princípio buddhi é o primeiro fenômeno manifestado. Por mais sutil que o conhecimento possa ser, a existência do conhecimento implica um conhecedor. Quando o conhecimento desaparece, isto é, a mente entra em um estado de parada, então a ação de conhecer termina, e o purusa permanece em si mesmo. O autor do Sutra disse que asmita-klesa é a identificação do purusa com buddhi. Há uma conexão sutil entre purusa e buddhi e quando ela é eliminada através do viveka-khyati, buddhi desaparece. Portanto, sasmita-samadhi ou concentração no puro 'senso do Eu' é a realização final do princípio do 'senso do Eu'...O pensamento analítico não pode ser conduzido sem a ajuda de palavras; é por isso que este savicārā-samadhi também é caracterizado pela imprecisão devido à mistura de palavras. nome do objeto, o objeto em si e seu conhecimento, mesmo que seja em relação a objetos sutis. ...Da mesma forma, o conhecimento de heya (coisas a serem evitadas), heyahetu (causas evitáveis), hana (evitamento), hanopaya (meios de evitação) que surgem através da concentração, também são alcançadas pela análise. Como os princípios fundamentais e os ideais superiores do yoga são realizados através desse pensamento, a concentração em objetos sutis é chamada   vicharanugata-samadhi... (S. H. A.)]
18- Agora, por quais meios é produzida essa concentração (Asamprajnata) que não é consciente de nenhum objeto? ou qual é a sua natureza? 
विरामप्रत्ययाभ्यासपूर्वः संस्कारशेषोऽन्यः (virāma-pratyaya-abhyāsa-pūrvaḥ saṁskāra-śeṣo-'nyaḥ) ॥१८॥ 
विराम (virāma) cessacão, supressão; प्रत्यय (pratyaya) cognição, conteúdo mental (semente do samprajñāta samādhi); अभ्यास (abhyāsa) prática, repetição; पूर्वः (pūrvaḥ) anterior, prévio; संस्कार (saṁskāra) impressões latentes; शेषो (śeṣaḥ) resíduo, permaneçe; अन्य (anyāḥ) outro. ||18||
O outro estado de samādhi (Asamprajnata), baseado na prática persistente, surge quando toda a percepção foi extinta e apenas as latências permanecem.
(Vyāsa): Quando todas as flutuações (vṛtti) cessam, a mente (citta) retém apenas as latências (saṃskāra). Este estado é conhecido como asamprajñāta-samādhi. O supremo desapego (vaitṛṣṇa) é o meio para alcançá-lo. Não pode ser alcançado quando há objeto como foco da concentração. ["O meio de atingir tal cessação é a prática, ou seja, manter a ideia de desapego supremo constantemente vívida na mente. No Samprajnata-yoga, a pessoa alcança gradualmente o puro 'senso do Eu', depois de ter dominado os princípios antecedentes que começam com os bhutas (elementos brutos). Então, concentrando-se na ideia de que "Eu" não quero nem mesmo o puro 'senso do Eu', e se a mente adquire um momentum (impulso) para o estado nirodha, as flutuações não mais surgirão na mente. Então a mente parece ser um vazio. Isso é chamado de 'momento' do estado de parada, em outras palavras, o intervalo entre dois estados de flutuação. Esse é o estado em que o vidente permanece em si mesmo. Então a pura Consciência (Self) não é suprimida, mas, sim, o conhecimento do não-Eu; Conseqüentemente, o conhecedor do não-Eu. o 'senso do Eu' também desaparece." (S. H. A.)].  A completa cessação das flutuações emana de para-vairagya ou desapego supremo que é livre de qualquer objeto (perceptível). É totalmente desprovido de todos os objetos e sua prática torna a mente independente de qualquer objeto, como se fosse inexistente, sem qualquer objeto de apoio. Este tipo de nirbīja samādhi sem objeto é asamprajñāta-samādhi.
19- Este (samādhi) é de dois tipos: o que é produzido pelos meios acima mencionados (prática e desapego) e o que ocorre naturalmente. O primeiro, produzido por tais meios, é o que o verdadeiro yogin procura.
भवप्रत्ययो विदेहप्रकृतिलयानाम् (bhava-pratyayo-videha-prakriti-layanam) ॥१९॥
भव (Bhava) origem, nascimento; प्रत्ययो (pratyayo) conteúdo mental, percepção correta; विदेह (videha) corpo sutil, não material; प्रकृति (prakriti) natureza; लयानाम्| (layanam) dissolução, fusão; (prakr̥ti-layana) identificando-se com a natureza. ||19||
No caso dos videhas (desencarnados) e dos prakrtilayas (dissolvidos em prakriti), o nascimento é a causa (do asamprajñāta-samādhi).
(Vyāsa): Nos videhas ou divindades desencarnadas, (asamprajñāta-samādhi) é causado pela existência objetiva, porque eles vivem em um estado semelhante ao de kaivalya (o estado de liberação), com a mente funcionando apenas na medida em que suas próprias latências residuais são capazes e que vivem através do estado de vida provocado por suas impressões latentes. Da mesma forma, os prakrtilayas, ou aqueles cujas mentes retendo impressões latentes permanecem integrados em prakrti (princípio constituinte primário), permanecem em um estado como o de Kaivalya, até que pela força dessas impressões latentes suas mentes se afirmam em flutuação.  ["...A palavra "Bhava" foi explicada de diversas formas por diferentes comentaristas. Refere-se, no entanto, àquelas impressões subliminais sutis de ignorância que são responsáveis ​​pela existência desencarnada como um deva etc...Os desencarnados alcançam esse estado pela força das impressões de sua concentração...yogins, quando abandonam seus corpos, dissolvem seus órgãos nos elementos constituintes e entram em um estado de concentração sem objeto e assim desfrutam de um estado análogo ao estado de Kaivalya ou liberação por um período limitado de acordo com a força de suas latências (estes são os devas desencarnados). Prakrtilaya significa fusão em prakrti, o princípio constituinte primário. De acordo com Àchãrya Gaudapada, a expressão 'Vairãgyãt Prakrtilayah' (fundir-se em princípios elementares através do desapego) significa que aqueles que praticam o desapego mas não adquiriram o conhecimento dos princípios constituintes (tattvas), por causa de sua ignorância, fundem-se depois de sua morte em um ou outro dos principais tattvas, ié. pradhãna, buddhi, aharhkãra e os cinco tanmãtras. Assim, o prakrtilaya mencionado neste sutra deve ser entendido como submerso em pradhãna ou princípio constituinte primário porque a mente só pode ser perdida nisto, isto é, a concentração só pode então ser 'sem sementes' ou sem objeto. (S. H. A)]
20- श्रद्धावीर्यस्मृतिसमाधिपूर्वक इतरेषाम् (śraddhā-vīrya-smr̥ti samādhi-prajñā-pūrvaka itareṣām) ॥२०॥ 
श्रद्धा (śraddhā) fé, evidência; वीर्य (vīrya) energia, determinação; स्मृति (smr̥ti) memória, lembrança; समाधि (samādhi) concentração absoluta; प्रज्ञा (prajñā) conhecimento transcendental; पूर्वक (pūrvaka) precedido; इतरेषाम् (itareṣām) por outros. ||20||
Outros (os yogins), com determinação, atingem (asamprajñāta samādhi) através do conhecimento transcendental, da memória e com reverente fé.
(Vyāsa): Os yogins adotam estes meios para alcançar (asaṃprajñāta samādhi). A tranquilidade que é vivenciada pela mente através da fé reverente, protege o yogin como uma mãe amorosa. Esse tipo de fé concede ao yogin além do conhecimento discriminativo, energia, que lhe garante uma memória fortalecida, tornando a mente imperturbada e controlada, e possibilita a concentração.
        Em tal mente surge a luz do conhecimento discriminativo através da qual o yogin compreende a real natureza das coisas. Assimilando tal conhecimento e cultivando o desapego em relação ao conhecível, ele alcança asaṃprajñāta samādhi. ["Smṛti - memória ou recordação repetida é o item principal na prática espiritual (sādhanā). Esta prática pode ser chamada de smṛti-sādhanā. Consiste em recordar o sentimento experimentado no momento da contemplação de um objeto e em sentir o que está sendo lembrado e o que será lembrado. Quando isso é alcançado, a memória é retida firmemente na mente,...O método do smṛti-sādhanā relativo a Deus (iṣṭa-devatā - divindade preferida) é o seguinte: Primeiro, tente lembrar a conexão entre o nome associado à divindade preferida e o próprio Deus. Quando a repetição, mental ou oral, do nome associado (ou o pranava OM) traz à mente a concepção de um Deus insondável e absoluto, então a memória da conexão estará devidamente fixada. Agora, imagine que esta forma da divindade está residindo dentro de seu self interior (chakra do coração). Prossiga: repetindo o nome preferido, lembrando ao mesmo tempo que você está repetindo o nome associado a Deus e que continuará a se lembrar dele. No estágio preliminar, a lembrança de Deus pelo nome preferido pode ser substituída por um Mantra com mais detalhes. (S. H. A.)]
21- तीव्रसंवेगानामासन्नः (tīvra-saṁvegānām-āsannaḥ) ॥२१॥ 
संवे (tīvra) extremamente; संवेगाम् (saṁvegānām) prática, intensa; आसन्न (āsannaḥ) perto. ||21|| 
Para aqueles cuja pratica é intensa, o samādhi (concentração) acontece rapidamente.
" A palavra "saṁvegā" é um termo técnico na ciência do yoga. É encontrada, também. na literatura budista. Significa não apenas desapego, mas também aptidão combinada com um sentimento de reverência na prática devocional (sādhanā) que resulta em ardor de avançar. É como ganhar ímpeto à medida que se prossegue. Quando dotado com impressões latentes de desapego e cheio de entusiasmo e energia, assim, o praticante (sādhaka), regularmente se envolve com intensidade para alcançar o caminho da libertação, e amplia seu ímpeto à medida que avança. (S. H. A.)]
22- मृदुमध्याधिमात्रत्वात्ततोऽपि विशेषः (mr̥du-madhya-adhimātratvāt-tato'pi viśeṣaḥ) ॥२२॥
मृदु (mṛdu) fraco,suave; मध्या (madhya) médio; अधिमात्र (adhimātra) forte, intenso; त्वत् (tvāt) esta (prática); अपि (api) também; विशेषः (viśeṣaḥ) nível, diferenciação. ||22||
Mas há diferenciações em razão dos (meios empregados) serem fracos, médios ou fortes (na tenacidade, na repetição e no não-apego).
(Vyāsa): A diferença é de vários graus, ié. suave, médio e intenso. Por conta dessa diferença, a obtenção de concentração e seus resultados por yogins com ardor moderado é iminente, com ardor médio mais iminente, e com ardor mais profundo, o mais iminente. ["Sattvika Śrāddha ou Śrāddha (fé reverencial), é considerado o principal meio à prática da concentração e o método mais rápido. Com relação à energia, a forma mais intensa consiste em abandonar todas as outras atividades e ocupar-se, somente, em promover a concentração da mente. A lembrança constante dos princípios constituintes (tattvas), ou seja, das realidades, e de Deus é a melhor forma de conhecimento. Das concentrações, samprajñata é a forma mais elevada entre os tipos sabija, enquanto entre os nirbija, asamprajñata é o melhor. Estes são os melhores meios de alcançar Kaivalya ou liberação, que é o principal objetivo da concentração. (S. H. A.)]
23- ईश्वरप्रणिधानाद्वा (īśvara-praṇidhānād-vā)॥२३॥
ईश्वर (īśvara, puruṣa-viśeṣa) Self especial, Guru; प्रणिधान (praṇidhāna) devoção, dedicação; वा (vā) ou. ||23||
Ou, então, através de profunda devoção a īśvara.
(Vyāsa): Através de um tipo especial de devoção chamada īśvara-praṇidhāna, da parte do praticante, lsvara inclina-se para ele e o favorece com a graça para o cumprimento de seu desejo. De tal graça também um yogin obtém concentração e seu resultado, a obtenção do estado de liberação, torna-se iminente.  ["Sendo tocado por sua devoção, Deus deseja que as súplicas de um praticante (sādhaka) sincero e dedicado possam ser satisfeitas. Naturalmente, a graça de Deus seria direcionada para a concessão do maior benefício ao sādhaka, ié. obtenção de Moksa ou o estado de liberação e não prazeres mundanos, que é melhor não buscar de Deus. Prazeres mundanos ou miséria resultam das nossas próprias ações. Com īśvara-praṇidhāna, o conhecimento espiritual é obtido pela graça de Deus. Através da contemplação em Deus, como em um ser liberado, a mente no estado normal também se torna calma e, portanto, concentrada. Do conhecimento derivado dessa concentração, as necessidades espirituais de um yogin são satisfeitas. Ele não precisa esperar favor especial de Deus; enquanto que os yogins, que entregam todos os frutos de seus trabalhos a Deus e buscam o conhecimento d'Ele, obtêm-no através de Sua graça. (A. H. A.)]
24- क्लेशकर्मविपाकाशयैरपरामृष्टः पुरुषविशेष ईश्वरः (kleśa karma vipāka-āśayaiḥ-aparāmr̥ṣṭaḥ puruṣa-viśeṣa īśvaraḥ )॥२४॥
(क्लेश) Kleśas, causa do sofrimento; (कर्म) karma, ações; (विपाका) vipāka, fruição, desfruto, realização; (आशय) āśayaiḥ elementos residuais das ações;
(अपरामृष्टः) aparāmr̥ṣṭaḥ intocados, inalterados; (पुरुष) puruṣa, Self individual; (विशेष) viśeṣa especial, particular; (ईश्वरः) īśvaraḥ. ||24||
īśvaraḥ é um ser especial que não é contaminado por kleshas, karmas, lembranças ou desejos.

(Vyāsa): As boas ações ou as más (Klesa ou aflição) e os resultados delas, assim como as impressões subliminares dos resultados das ações, embora subsistindo na mente, são imputadas ao Purusa. É por isso que Purusa (Self) é imaginado estar experimentando-as assim como a vitória ou a derrota obtida ou sofrida pelos soldados no campo de batalha é atribuída ao seu comandante. Um purusa especial, que, por causa de sua liberação eterna, não é afetado nem mesmo por um toque de prazer ou sofrimento, é chamado lsvara. Há muitos Purusas que atingiram o estado de liberação, cortando em pedaços o tríplice cativeiro. Īśvara não era cativo no passado nem será no futuro. Sabe-se que pessoas liberadas tiveram um estado anterior de servidão, mas o caso de Īśvara não é assim. Os Prakrtilinas têm a possibilidade de escravidão no futuro, mas no caso de lsvara não existe tal possibilidade. Īśvara é sempre livre e sempre supremo. Surge, portanto, a questão de saber se essa supremacia perpétua de Īśvara, por causa da excelência do seu Self, é algo de que há prova, ou é algo sem qualquer prova? A resposta é: "As escrituras são sua prova". Qual é a prova da genuinidade das escrituras? Sua genuinidade é baseada na sabedoria suprema. Os Sastras e sua sabedoria sublime, que estão presentes na mente de Īśvara e Sua preeminência, estão eternamente relacionados uns com os outros. Por estas razões, Īśvara é sempre Īśvara, isto é, onisciente e sempre liberado.
       Sua preeminência nunca é igualada nem superada. O comentarista explica isso dizendo que a excelência de Īśvara é a mais alta excelência insuperável por qualquer outra pessoa e sem qualquer igual. É por isso que a pessoa cuja eminência atingiu o limite é Īśvara. Não há preeminência igual a Dele, porque se houvesse duas pessoas com eminência iguais, mas desejos contraditórios - um desejando que uma coisa fosse nova e outro desejando a mesma coisa ao mesmo tempo ser velha - então o cumprimento das diretivas de uma delas prejudicarão a igualdade de poder da outra ou, se ambas forem igualmente poderosas, suas diretrizes estarão inoperantes. Por essa razão o Purusa cuja excelência não tem igual ou nunca se superou é Īśvara e Ele é esse supremo Purusa.
Além disso,
25- तत्र निरतिशयं सर्वज्ञवीजम् (tatra niratiśayaṁ sarvajña-bījam) ॥२५॥ 
तत्र (tatra) nele; niratiśayaṁ (निरतिशयं) insuperável; (सर्वज्ञ) sarvajña todo conhecimento, onisciência; (सर्वज्ञ) bījam semente, princípio. ||25||
Nele (īśvara), a semente da onisciência atingiu o auge do desenvolvimento e, é insuperável.
(Vyāsa): O conhecimento suprassensível, vasto ou pequeno, que se encontra em qualquer ser, em relação aos conteúdos do passado, presente e futuro, individual ou coletivamente, é a semente da onisciência. Quando esse tipo de conhecimento suprassensível em uma pessoa continua aumentando e atinge um estágio que não pode ser excedido, essa pessoa é chamada de onisciente. (O argumento é o seguinte): A semente da onisciência tem graus de desenvolvimento e, portanto, é capaz de aumentar de mais para ainda mais. A pessoa que atingiu seu ponto mais alto é um ser especial que sabe tudo.
        A inferência que se preocupa em provar certas características gerais prova que existe um Ser onisciente e termina aí; e não pode dar nenhuma informação específica sobre ele. Portanto, Sua descrição, etc., deve ser averiguada nos ágamas ou nos śāstras. Embora Ele não tenha necessidades Próprias, o motivo de Sua ação deve ser encontrada em Sua compaixão pelos seres vivos, em Seu desejo de salvar, no tempo das dissoluções do universo, através de Suas instruções sobre conhecimento e piedade, os homens que são apanhados no vórtice da existência mundana (ié. ciclo de nascimento e morte). Para esse tipo de compaixão, Sua propensão é necessária. Pañchasikha disse em relação a isso: "O primeiro iluminado, o grande Rishi (Kapila), através da compaixão, assumiu uma mente criada e instruiu o inquiridor Asuri sobre o Tantra (a filosofia Samkhya)". [" A mente humana no estado empírico continua flutuando, involuntariamente, sob a influência das impressões latentes anteriores. Não pode ser parada mesmo que alguém queira pará-la. Um yogin, depois de ter adquirido a iluminação discriminativa, pode levar a mente a um estado de paralisação, extinguindo as impressões latentes, pode, se necessário, parar o funcionamento da mente por um período específico, após o qual o estado suprimido cessará e a mente reaparecerá. Livre das impressões latentes da ignorância, a mente emergirá, não descontrolada como no caso de um ser comum, mas com o conhecimento correto para o benefício do yogin. Tal mente também surgirá ou desaparecerá a pedido do yogin, exceto no caso de um yogin que fecha a sua mente para sempre, não haverá chance de uma mente criada aparecer. Que as pessoas libertadas possam trabalhar com essas mentes criadas é a descoberta da filosofia Samkhya. O comentarista citou Pañchasikha em apoio a essa visão. Īśvara também beneficia as criaturas dessa maneira. Os yogins assumem uma mente criada apenas quando surge a necessidade dela. "Libertarei as criaturas das armadilhas do nascimento e da morte, dando-lhes o devido conhecimento", é o imotivo para o surgimento da mente criada por Īśvara. Na opinião do comentarista, Īśvara assume tal espírito no momento da dissolução desta criação. (S. H. A.)]
Esse mesmo (Īśvara é)
26- स एष पूर्वेषामपिगुरुः कालेनानवच्छेदात् (sa eṣa pūrveṣām-api-guruḥ kālena-anavacchedāt) ॥२६॥
स(sa) esse; एष (eṣa) puruṣa; पूर्वेषाम (pūrveṣām) predecessor, precedentes; अपि (api) também; गुरुः (guruḥ) mestre; (कालेन) (kālena) tempo; अनवच्छेद (anavaccheda) ilimitado, contínuo. ||26||
Esse Īśvara é o primeiro, principal e absoluto guru, incondicionado pelo tempo.
(Vyāsa): Não há dúvida que Sábios Ancestrais são limitados pelo tempo, mas aquele (Īśvara) a quem o tempo não é fator limitante, era o instrutor até mesmo dos antigos Sábios. Como Ele já estava com Seus plenos poderes no começo do presente ciclo de criação, assim também estava Ele no começo das criações passadas. ["Como se pode dizer que o Senhor é totalmente transcendental e, no entanto, é considerado o mestre dos antigos sábios? Essa aparente contradição pode ser resolvida com bastante facilidade, assumindo seu papel de instrutor em um sentido metafórico e não literal. Seu ensinamento é por meio do que M. Eliade chamou de "simpatia metafísica", uma atração incompreensível que sua essência exerce sobre o yogin. Essa comunicação silenciosa é possível por causa da coessencialidade transcendental do próprio ser de Īśvara e do Self. No nível empírico, isso é expresso na idealização do Senhor como arqui-yogin e exemplo sempre presente. (G. Feuerstein)]
27- तस्य वाचकः प्रणवः (Tasya vācakaḥ praṇavaḥ) ॥२७॥ 
तस्य, (Tasya) seu; वाचकः (vācakaḥ) palavra; प्रणवः (praṇavaḥ) sílaba Auṃ ou Oṃ. ||27||
Ele (īśvara) é representado pela sílaba sagrada Oṃ, chamada pranava.
(Vyāsa): Īśvara é indicado pela sílaba mística (Oṃ). Esta relação é uma convenção ou é uma relação permanente como a existente entre a lâmpada e a luz? A relação entre uma palavra e seu objeto é fixa, e na relacionada a Īśvara expressa o que é inerente a ele. Por exemplo, a relação entre o pai e o filho existe e é indicada pelas palavras "este é o pai dessa pessoa, que é o filho dessa pessoa". Em outras criações, também a convenção dependente da relação entre as palavras denotativas e o objeto denotado está em uso. Os sábios, que conhecem os Sastras, dizem que, por causa da similaridade de uso, a relação entre uma palavra e o objeto indicado por ela é eterna. ["Desde os primeiros tempos, os sábios da índia simbolizavam o Absoluto pelo pranava Oṃ, o clássico mantra hindu. Algumas tradições 'místicas' definem o som Oṃ como um composto das letras a + u + m ao qual deve ser adicionado como um quarto elemento uma sonorização peculiar do m (tecnicamente chamada de anusvara, da raiz, svar 'resoar', ou nasalização). A modulação sonora do Oṃ é, de fato, uma das mais antigas e amplamente praticadas técnicas do Yoga. (G. Feuerstein)]
28- तज्जपस्तदर्थभावनम् (taj-japaḥ tad-artha-bhāvanam) ॥२८॥ 
तज् (taj) deste; जप (japaḥ) recitação, repetição; तद् (tad) seu; अर्थ (artha) significado; भावनम् (bhāvanam) sentimento, devoção, contemplação. ||28||
(Deve-se realizar) A repetição do mesmo (Oṃ) e a reflexão sobre o seu significado. 
(Vyāsa): A repetição do símbolo (Om) e a contemplação em seu objeto "lśvara" - provoca o uni-direcionamento da mente de quem está empenhado em repetir o símbolo sagrado e contemplar seu significado. Diz-se que: "Através da repetição contemplativa dos mantras, o yoga é consolidado através do yoga, e a inflexão dos mantras é melhorada. Através da glória de tal canto e de tal yoga, o supremo Self (Paramātman) é revelado". ["Os iniciantes que acham mais fácil praticar Isvara-pranidhana com a 'forma' escolhida de Deus (Iṣṭa-devatā), devem imaginar uma imagem luminosa de Deus dentro de seus corações (cakra)... Ao repetir a sílaba mística Om, deve-se imaginar dentro dessa redoma - calma, repousante e feliz. Depois de alguma prática a mente do praticante (sādhaka) se torna um tanto calma e despreocupada e ele é capaz de descansar em um sentimento de placidez, então um céu luminoso, branco, ilimitado e luminoso deve ser visualizado por ele dentro de seu coração. Então, sabendo que o onipresente Deus está penetrando nesse espaço, o sādhaka deve imaginar que seu 'senso do eu', ou seja, todo o seu self (ego) está em Deus que está presente em seu coração. O próximo passo será fundir sua mente na mente de Īśvara que está residindo no espaço vazio em seu coração e descansar em um estado de satisfação, sem qualquer preocupação ou pensamento... Ao repetir a sílaba mística Om, o 'O' é pronunciado comparativamente curto e 'm' prolongado por muito tempo sem pausa. É melhor repeti-lo mentalmente, em vez de articuladamente... Há outra maneira de repetir a sílaba mística. Assim, quando 'O' for pronunciado, traga à mente um sentimento de reverencia e quando o 'm' alongado for pronunciado continuamente, persista no sentimento de reverencia. Este processo se for é praticado com a respiração, dá melhor resultado. Ao inalar, respirado normalmente, diga mentalmente 'O' e traga à mente a lembrança de um objeto de veneração, depois exale lentamente, pronunciando mentalmente 'm' sem interrupção, mantendo o sentimento do objeto venerado. Por esse tipo de prática, ou seja, repetindo a sílaba mística com lembrança, a mente logo se torna uni-direcionada. Da unidirecionalidade vem a concentração samprajnata, daí, então, o asamprajiiita-ioga é alcançado. (S. H. A.)]
29- ततः प्रत्यक्चेतनाधिगमोऽप्यन्तरायाभवश्च (tataḥ pratyak-cetana-adhigamo-'py-antarāya-abhavaś-ca)    ॥२ ९॥ 
ततः (tataḥ) desta (prática); प्रत्यक् चेतन (pratyak cetana) introversão (interiorização) da consciência; अधिगम् (adhigamo) realização; अपि (apy) também; अन्तराय (antarāya) obstáculo; अभाव (abhava) eliminação, desaparecimento; च (ca) e. ||29||
Desta (prática) resulta a introversão da consciência (pratyak-cetanā) e também a eliminação dos obstáculos.
(Vyāsa): Obstáculos como doença etc. são removidos através de Īśvarapraṇidhāna (devoção a Īśvara), assim o yogin realiza seu próprio Ser. Como Deus é puro, feliz, soberano e, portanto Ser livre (mukti), assim é Purusa, que é o refletor de Buddhi do sādhaka. É assim que o Self individual é realizado. ["...Aqui Pratyak significa conhecedor do objeto oposto. Vachaspati Misra explica o termo como "Conhecedor do não-Self, o oposto ao Self". Esse tipo de consciência é Pratyak-chetana, ou Purusa. A palavra 'Purusa' quando usada por si só pode se referir a um ser liberado, ou a uma pessoa não-libertada, ou a Īśvara etc. Mas Pratyak-chetana significa o verdadeiro Self de uma pessoa afetada por avidya (e, também, de alguém que é livre da ignorância). Isso deve ser cuidadosamente anotado. A consciência que é oposta aos objetos, isto é, aos cognoscíveis, e é dirigida para o próprio Self é Pratyak-chetana. Todo Purusa assistido por Buddhi ou o desfrutador, o observador, o conhecedor, é Pratyak-chetana. Nosso próprio Self é Pratyakchetana. (S. H. A.)]

Mas quais são esses obstáculos?
30- व्याधिस्त्यानसंशयप्रमादालस्याविरतिभ्रान्तिदर्शनालब्धभूमिकत्वानवस्थितत्वानि चित्तविक्षेपास्तेऽन्तरायाः (vyādhi styāna saṃśaya pramāda--avirati bhrāntidarśana-alabdha-bhūmikatva-anavasthitatvāni citta-vikṣepāḥ te antarāyāḥ)॥३०॥
व्याधि(vyādhi) doença; स्त्यान (styāna) incompetência, inépcia; संशय (saṃśaya) dúvida, hesitação; प्रमाद (pramāda) negligência, descuido; आलस्य (ālasya) apatia, preguiça; अविरति (avirati) licenciosidade, desejo; भ्रान्ति दर्शन (bhrānti darśana) ilusão, percepção incorreta; अलब्ध भूमिकत्व (alabdha bhūmikatva) falha em atingir estágio (de concentração); अनवस्थितत्व (anavasthitatva) instabilidade em manter estágio; अनि (āni) indica o grupo de nove palavras; चित्त (citta) consciência; विक्षेपः (vikṣepāḥ) pertubações, distrações; ते (te) este; अन्तराय (antarāyāḥ) obstáculos. ||30||
Doença, inépcia, hesitação, negligência, preguiça, licenciosidade, ilusão, falha em atingir estágio, e instabilidade em manter estágio - essas perturbações da consciência (citta) são os nove obstáculos.
(Vyāsa): Existem nove obstáculos que causam as perturbações (vikṣepā) mentais. Estes aparecem junto com as flutuações (vṛtti) da mente. Na ausência dos obstáculos, os vṛttis não se manifestam. Doença (vyādhi) é desordem nos humores (dhatu), nas secreções (rasa) e nos órgãos do corpo (karaṇa). Apatia (styāna) ou indiferença é incapacidade de ação da mente. Dúvida (saṃśaya) é um tipo de pensamento que alterna entre opções, como: 'Pode ser assim, ou não pode ser assim. A negligência (pramāda) é a falta de reflexão sobre os processos de concentração. Preguiça (ālasya) é a falta de inclinação para a atividade física ou mental, apesar de ter a capacidade de agir ou se esforçar. Dissipação (avirati) surge do desejo ou dependência de objetos mundanos. Percepção errônea (bhrāntidarśana) é um pseudo conhecimento. Incompletude de qualquer estágio (do yoga) significa não estar firmemente estabelecido em nenhum dos estados de concentração. A incapacidade de permanecer em um estado refere-se à incapacidade de manter o estado atingido (de concentração). Quando a concentração é estabelecida, a mente (citta) permanece firme no estado atingido. Esses nove tipos de perturbação são chamados de inimigos do yoga ou obstáculos ao yoga.  ["A destruição dos impedimentos e a total concentração da mente são a mesma coisa. Quando o corpo está enfermo, o esforço no yoga ou a concentração não podem ser feitos totalmente. O distúrbio corporal e a doença devem ser removidos por uma dieta saudável e bem cuidada, consumida somente depois da digestão do alimento previamente ingerido...Por mais detestável que possa parecer a indiferença, será removida pela tenaz virya (energia). Sem firmeza e virya, não é possível obter sucesso no yoga; para conseguir isso, é preciso se livrar das dúvidas, ouvindo instruções, contemplando e acompanhando um preceptor calmo e seguro...Para se estabelecer em um estágio, a realização dos "princípios" (tattvas) é necessária; caso contrário, ele retrocederá. Através de isvara-pranidhana os impedimentos mencionados acima desaparecem, porque os antídotos para tais obstáculos são obtidos através da devoção especial a Deus, através da qual um intelecto puro (sattviko) é desenvolvido e o yogin gradualmente ganha poderes com os quais é capaz de superar tais obstáculos. (S. H. A.)]
31- दुःखदौर्मनस्याङ्गमेजयत्वश्वासप्रश्वासा विक्षेपसहभुवः (duḥkha-daurmanasya-aṅgamejayatva-śvāsapraśvāsāḥ vikṣepa sahabhuvaḥ) ॥३१॥ 
दुःख (duḥkha) dor; दौर्मनस्या (daurmanasya) depressão, desânimo; अङ्ग मेजयत्व (aṅga mejayatva) tremor dos membros; श्वास प्रश्वासा, (śvāsa praśvāsāḥ) respiração irregular; विक्षेप (vikṣepa) perturbações, distrações; सहभुवः (sahabhuvaḥ) acompanhadas. ||31|| 
Dor, desânimo, instabilidade do corpo e respiração irregular são os acompanhamentos das perturbações.
(Vyāsa): O sofrimento é de três tipos: relacionado ao self (Adhyatmika), causado por alguma outra criatura (Adhibhautika) e de causa supernatural (Adhidaivika). Sofrimento é o distúrbio que leva as criaturas à luta para sua remoção. Desânimo é causado pelo não cumprimento do desejo ou quando se deseja que as coisas não aconteçam. A perturbação do equilíbrio corporal ou da estabilidade resulta em tremores do corpo. Alteração no processo respiratório, de inspirar e exalar, também está associado à perturbação mental. Essas perturbações geralmente ocorrem em um estado de espírito distraído, e não aparecem em uma mente tranquila. ["A prática incorreta do Yoga pode causar muitos danos, especialmente ao sistema nervoso, e essa é uma das principais razões pelas quais todas as autoridades, passadas e presentes, enfatizam a importância de um professor qualificado. Ele não apenas monitorará o progresso de seu aluno, mas também avaliará as armadilhas que se aproximam e, quando necessário, alertará de quaisquer perigos. Também estará presente para tranquilizar o aluno quando estiver em dúvida sobre certos desenvolvimentos inesperados, mas bastante normais, de sua prática de meditação ou controle da respiração. (G. Feuerstein)]
32- तत्प्रतिषेधार्थमेकतत्त्वाभ्यासः (tat-pratiṣedha-artham eka-tattva-abhyāsaḥ) ॥३२॥
तत् (tat) essas; प्रतिषेध (pratiṣedha) prevenir, neutralizar; अर्थम् (artham) propósito; एक (eka) um, único; तत्त्व (tattva) princípio, elemento; अभ्यास (abhyāsaḥ) prática. |32|| 
Para neutralizar essas (distrações, o yogin deve recorrer) à prática da concentração em um único objeto.
(Vyāsa): Para a eliminação das distrações, a mente deve ser fixada a um princípio (objeto). Para aqueles (como os budistas) que sustentam que a mente não é senão um estado limitado a um objeto e que não tem substrato - é apenas uma impressão momentânea e, portanto, transitória - a mente deve estar sempre uni-direcionada e sem distração. Mas a mente torna-se uni direcionada somente quando é retirada de vários objetos e colocada em apenas um objeto. Por esta razão, deve-se considerar que não é ocupada apenas com um objeto. Novamente, aqueles que sustentam que a mente se torna uni-direcionada através do fluxo contínuo de ideias discretas, mas similares, teriam que dizer que a unidirecionalidade tem o caráter do fluxo de tais ideias.
         Mas isso também não pode ser verdade, porque na opinião deles a própria mente é momentânea e como nesse caso pode haver um fluxo (de um único estado mental)? Se, por outro lado, ao sustentar que a unidirecionalidade é a característica de cada componente de um fluxo contínuo de ideias - fluindo de ideias similares ou ideias dissimilares - então cada ideia componente será individualmente uni direcionada. Se isso acontecer, não haverá mente distraída. Assim, a mente deve ser considerada como una, ocupada com muitos objetos e como substrato de todas as modificações.
        Além disso, se ideias que não são relacionadas, distintas e diferentes nascem sem um substrato comum, então como uma ideia pode se lembrar de algo que é percebido por outra?  Também, como pode o estado que contém em si as impressões de ações passadas ser diferente do estado que goza os frutos da ação? Seja como for, o assunto poderia ser explicado, mas não seria melhor que uma exemplificação da lógica de Gomaya-payasa.
         Além disso, se cada ideia da mente é considerada singularmente diferente de qualquer outra ideia, isso significaria renúncia ao senso do próprio Self. Como isso aconteceria está sendo explicado. Em cognições como as que se seguem, “o 'Eu' que vê é o 'Eu' que toca e o 'Eu' que tocou é o 'Eu' que está vendo", embora as sensações de toque e visão sejam diferentes, o sentimento do "Eu" persiste de forma idêntica. Como esse senso de identidade pessoal pode ter alguma identidade com as diferentes sensações de toque e visão? Esse mesmo senso de 'ego' é experimentado por alguém através dos próprios sentimentos. A superioridade da percepção direta não pode ser impugnada por nenhuma outra prova; as outras provas ganham aceitação apenas quando apoiadas pela percepção. Portanto, a mente é una, aceita muitos objetos e é estável, ié, não é um vazio (sem fundamento), mas uma entidade permanente. ["Para prevenir ou, eliminar essas perturbações, caso o yogin estiver afetado, Patañjali recomenda dedicação assídua à busca da unidirecionalidade da mente. Vyasa e Vacaspati Misra entram em longas polêmicas contra a noção budista da descontinuidade da mente, mas lamentavelmente não nos dizem nada de interesse prático. No entanto, a importância geral deste aforismo é clara: o Yoga oferece uma ampla variedade de técnicas e "auxílios" para a concentração, estando o yogin livre para escolher o método que ele julgar mais adequado às suas necessidades e habilidades. No entanto, para evitar inconvenientes desnecessários, ele é aconselhado a se ater a um "apoio" meditativo em vez de mudar de um tópico para outro, até que esteja confiante de que a introdução da variedade em seu programa não será contraproducente. (G. Feuerstein)]
33- मैत्रीकरुणामुदितोपेक्षाणां सुखदुःखपुण्यापुण्यविषयाणां भावनातश्चित्तप्रसादनम् (maitrī karuṇā mudito-pekṣāṇāṁ-sukha-duḥkha puṇya-apuṇya-viṣayāṇāṁ bhāvanātaḥ citta-prasādanam)॥३३॥
मैत्री (maitrī) amizade; करुणा (karuṇā) compaixão; मुदितो (mudito) satisfação, alegria; पेक्षाणां (pekṣāṇāṁ) indiferença, isenção; सुख (sukha) alegria, prazer; दुःख (duḥkha) sofrimento, dor; पुण्यापुण्य (puṇya-apuṇya) méritos e deméritos, vícios e virtudes; विषयाणां (viṣayāṇāṁ) objetos; भावनात (bhāvanātaḥ) cultivo, projeção; चित्त (citta) consciência; प्रसादनम् (prasādanam) pacificação, estabilização emocional. ||33||
A mente se torna pacificada pelo cultivo da amizade, da compaixão, da alegria, e pela Indiferença à felicidade, à miséria, à virtude e ao vício.
(Vyāsa): Destes, um espírito de: amizade que deve ser dedicado àqueles que experimentaram a felicidade, compaixão aos que sofrem; alegria aos de caráter virtuoso; indiferença aos de caráter demeritório. Esse tipo de conduta dá origem ao dharma superior, assim, a mente torna-se pura. Uma mente íntegra, uni-direcionada, atinge a serenidade.  ["Patañjali introduz aqui um método para tranqüilizar a mente que é um favorito entre os monges, budistas e leigos. Por exemplo, no Majjhima-Nikaya (I.38), a 'amizade', 'compaixão', 'alegria' e 'equanimidade' são coletivamente referidas como 'estâncias de brahma' (brahma-vihara). Em um exercício especial de meditação, essas quatro virtudes são irradiadas para todas as direções do universo, em benefício de todas as criaturas vivas. O termo upeksa requer um breve comentário. Ele não representa meramente "indiferença", como I. K. Taimni e muitos outros tradutores consideram, mas denota uma atitude mais sutil e positiva, a saber, um testemunho desapaixonado, mas ainda assim empático, dos eventos mundanos. (G. Feuerstein)]
34- प्रच्छर्दनविधारणाभ्यां वा प्राणस्य (pracchardana-vidhāraṇa-ābhyāṁ vā prāṇasya) ॥३४॥
प्रच्छर्दन (pracchardana) exalação, espiração; विधारण (vidhāraṇa) retenção; आभ्य (ābhyāṁ) ambos; वा (vā) ou, também; प्राणस्य (prāṇasya) energia vital, prana, respiração. ||34||
Também (a mente é pacificada), pela espiração com retenção do alento.
(Vyāsa): Expirar é expulsar o ar interno através das aberturas do nariz, por um tipo especial de esforço. Prāṇāyāma é a retenção da respiração. A mente, também, pode ser acalmada ou estabilizada por esses métodos. ["... se prāṇāyāma for praticado sem dhyana (meditação profunda), a mente, em vez de se tornar calma, fica mais perturbada...Os sastras dizem que a respiração deve estar sintonizada com o conceito de vazio. Em outras palavras, ao expirar, deve-se impor o vazio mental, sem pensamentos na mente. A exalação, assim, acalma a mente; caso contrário, não. O esforço da exalação tem três etapas. Primeiro, o esforço para exalar lentamente; em segundo lugar, o esforço para manter o corpo imóvel e relaxado; e terceiro, o esforço para manter a mente vazia ou sem pensar. Assim, deve ser a exalação. Então, permanecer o máximo possível naquele estado de mente vazia é prāṇāyāma...Para praticar este método, a respiração deve ser exalada com esforço prolongado e apropriado. O corpo inteiro e o tórax devem ser mantidos imóveis e a inspiração e a expiração devem ser feitas pelo movimento dos músculos abdominais. Quando isso é praticado assiduamente por algum tempo, um sentimento feliz de leveza se espalha por todo o corpo...deve-se observar que tanto o corpo quanto a mente permanecem imóveis e vazios, especialmente no momento da inspiração natural, de maneira não muito rápida; Quando com a prática, ela pode ser continuada por um longo tempo sem interrupção, e pode ser feita sempre que quiser, então a mente se acomoda sem qualquer flutuação e isso pode levar ao estado de concentração (Samadhi)... (S. H. A.)]
35- विषयवती वा प्रवृत्तिरुत्पन्ना मनसः स्थितिनिबन्धिनी (viṣayavatī vā pravr̥tti-rutpannā manasaḥ sthiti nibandhinī) ॥३५॥ 
विषयवती (viṣayavatī) objeto, sensorial; वा (vā) ou. também; प्रवृत्ति (pravr̥tti) percepção super física, concentração; उत्पन्ना (utpannā) aparecer, emergir; मनसः (manasaḥ) mente; स्थिति (sthiti) estabilidade, firmeza; निबन्धिनी (nibandhinī) causa. ||35||
O desenvolvimento da percepção super física (viṣayavatī) também traz tranquilidade à mente.
(Vyāsa): A percepção sutil do olfato que se obtém ao se concentrar na ponta do nariz é a mais alta percepção do olfato. Da mesma forma, a concentração na ponta da língua leva ao sabor super sensorial, e no palato, cor super sensorial, no meio da língua, tato super sensível; Na raiz da língua, som super sensorial. O despertar dessas percepções superiores estabiliza a mente com firmeza, elimina dúvidas e constitui a porta de entrada para o conhecimento adquirido através do yoga. Tais percepções do sol, da lua, dos planetas, jóias ou lâmpadas, etc, também são consideradas percepções objetivas.
          Os shastras, inferência e instruções verbais dos preceptores podem sem dúvida produzir um conhecimento verídico das coisas, até que pelo método anterior um objeto é trazido à tona da própria percepção, tal conhecimento permaneceria um conhecimento indireto, e não seria útil para produzir uma firme convicção em relação a coisas sutis como o estado de salvação, etc. É por isso que, para a remoção de dúvidas a respeito de instruções e conhecimentos adquiridos dos mestres ou dos shastras, ou por inferência, alguma característica específica do objeto deve ser definitivamente percebida.
         Se uma parte do conhecimento adquirido dos Sastras é provada como verdadeira pela percepção direta, então aparece forte evidência em assuntos sutis como a salvação. Esta é a razão para a prescrição do treinamento para purificar a mente. No meio das modificações instáveis ​​da mente, tal conhecimento especial do olfato, som, etc., surge da maneira acima mencionada, e vasikara-samjna, ié. renúncia completa daí decorrente, torna a mente capaz de atingir uma completa realização de tais assuntos. Quando isso acontece, fé, energia, memória e concentração vêm à mente sem qualquer interrupção. ["O termo visayavati ou 'relativo a objetos' refere-se aos objetos dos os sentidos. "Percepção sensorial mais alta" indica tal modificação da mente que produziria percepção dos aspectos super-sensitivos dos objetos dos sentidos. Se a mente está fixada na ponta do nariz, um novo perfume estranho permeia o ar respirado, e isso pode ser experimentado facilmente. O nervo óptico está situado acima do palato. “Na língua, o sentido do tato é mais desenvolvido. A raiz da língua está intimamente relacionada com o ouvido para fins de articulação. Portanto, a concentração nesses pontos desenvolve um poder de percepção mais delicado dos órgãos dos sentidos... (S. H. A.)]
36- विशोका वा ज्योतिष्मती (viśokā vā jyotiṣmatī) ॥३६॥ 
विशोका (viśokā) indolor, livre de sofrimento; वा (vā) ou. também; ज्योतिष्मती (jyotiṣmatī) radiante, luminoso. ||36||
(A estabilidade da mente pode ser alcançada por concentraçãoOu, também, pela percepção que é livre do sofrimento e é radiante .
(Vyāsa): As palavras "A estabilidade da mente pode ser alcançada por concentração" estão implícitas neste sutra. A concentração praticada no núcleo mais profundo do coração (cakra) produz o conhecimento de buddhi. Esse buddhi é resplandecente e é como akasa (ou vazio ilimitado). A habilidade em poder permanecer por muito tempo nessa contemplação desenvolve a percepção, por meio da qual buddhi é percebido como se assemelhasse ao sol resplandecente, à lua, a um planeta ou como uma joia luminosa. Da mesma forma, a mente absorta no pensamento do puro 'senso do Eu' aparece como um oceano sem ondas, plácido e ilimitado, que é o onipresente puro 'senso do Eu'. ''Esta percepção superior chamada visoka é dupla, uma relativa aos objetos, o outra, relacionada ao puro 'senso do Eu'. São chamadas jyotismati (refulgente) e, através delas, a mente do yogin alcança a estabilidade. ["Esta experiência é descrita como livre do sofrimento porque quando um sentimento sattviko muito agradável é adquirido, a mente permanece sempre imersa nele. E é descrita como radiante ou resplandecente porque, devido à iluminação sattvika, há profusão de luz do conhecimento...(S. H. A.)]
37- वीतरागविषयं वा चित्तम् (vītarāga viṣayam vā cittam)॥३७॥
वीत (vīta) livre, sem, राग (rāga) apego, paixão; विषयं (viṣayam) objeto, dirigida para; वा (vā) ou; चित्तम् (cittam) mente, consciência. ||37||
Ou (contemplando) uma mente que superou o apego.
(Vyāsa): Se um yogin medita com uma mente livre de paixão, também, alcança a estabilidade mental. ["O par vita-raga é tradicionalmente entendido em referência àqueles yogins realizados que, como o sábio Narada, abandonaram todo apego apaixonado e, portanto, são dignos de emulação e se tornam objetos ideais de concentração. No entanto, essa frase também pode denotar "(coisas) que não incitam a paixão ou o apego", como J. W. Hauer (1958) aponta. (G. Feuerstein)]
38- स्वप्ननिद्राज्ञानालम्बनं वा (svapna-nidrā jñāna-ālambanam vā) ॥३८॥
स्वप्न (svapna) sonho; निद्रा (nidrā) sono profundo; ज्ञाना (jñāna) conhecimento, intuição, insight; आलम्बनम् (ālambanam) suporte, fundamento; वा (vā) ou. ||38||
Ou (a mente do yogin fica estabilizada) quando é apoiada por insights (decorrentes do) sonho e do estado de sono.
(Vyāsa): O yogin que adota como objeto de concentração as imagens dos sonhos ou o estado de sono (sem sonhos) também pode atingir a estabilidade mental. ["No sonho, o conhecimento externo é excluído e as ideias aparecem com vivacidade na mente. Concentrar nessas ideias vívidas é contemplar as imagens do sonho. Isso pode ser muito adequado para pessoas com certa disposição. Isso pode ser feito de três maneiras: (i) Formar uma imagem mental do objeto contemplado e pensar nele como real; (ii) quando a recordação é estabelecida, então, mesmo em um sonho, estaremos conscientes de que se está sonhando. Então, o objeto desejado deve ser apropriadamente contemplado ao acordar e, em outros momentos esforços devem ser feitos para manter esse estado; (iii) quando qualquer bom sentimento ou ideia é notada em um sonho, então imediatamente ao despertar, ou após, esse sentimento deve ser contemplado. Em todos os casos, um estado onírico de exclusão dos os objetos externos deve ser adotado. No sonho, a cognição externa é excluída, mas as imagens mentais continuam a ser reconhecidas. No sono profundo sem sonhos, no entanto, os objetos externos e mentais são obscurecidos pelo sentimento tamásico, e uma ideia nebulosa de inatividade permanece. Tomando essa sensação inativa como objeto de contemplação, então, esse método é praticado.(S. H. A.)]. ["Ao contrário da psicanálise ou da psicoterapia, a prática do yoga envolve a pessoa em sua totalidade, não apenas sua consciência de vigília, mas também o subconsciente. A busca espiritual do yogin envolve uma reorientação completa de toda a sua vida que, sem surpresa, também se reflete em seus sonhos, que se tornam mais vívidos e carregados de significado. Além disso, seu sono adquire uma notável lucidez e se torna o trampolim para experiências meditativas espontâneas. (G. Feuerstein)]
39- यथाभिमतध्यानाद्वा (yathā-abhimata-dhyānād-vā) ॥३ ९॥ 
यथा (yathā) como; अभिमत (abhimata) agradável; ध्यान (dhyānād) meditando; वा (vā) ou. ||39||
Ou (a mente se torna estável) através da meditação sobre um objeto desejável.
(Vyāsa): Qualquer objeto considerado apropriado pode ser contemplado. Se alguém consegue estabilizar a mente com um objeto, também, poderá obter estabilidade com qualquer outro objeto. ["A mente que se pode ser estabilizada por algum tempo em qualquer coisa particular, pode ser estabilizada em outras coisas também. Se alguém pode concentrar-se por uma hora em uma vaso, pode, também, se concentrar em uma montanha por uma hora. Portanto, ao atingir a estabilidade da mente praticando meditação em qualquer objeto selecionado, pode-se ficar absorto nos t
attvas e, gradualmente, através de seu conhecimento (dos 25), alcançar Kaivalya. (S. H. A.)]
40- परमाणुपरममहत्त्वान्तोऽस्य वशीकारः (paramāṇu parama-mahattva-anto-‘sya vaśīkāraḥ) ॥४०॥ 
परमा(parama) extremo, maior; अणु (aṇu) pequeno, átomo; परम (parama) extremo; महत्त्वा (mahattva) magnitude, grandeza; अन्तो (anto) entre limites, de ... para; अस्य (asya) deles; वशीकारः (vaśīkāraḥ) controlar. ||40||
Quando a mente desenvolve o poder de estabilização da menor à maior magnitude, então a mente fica sob controle.
(Vyāsa): Contemplando coisas sutis, a mente pode alcançar a estabilidade no domínio do átomo.
Da mesma forma, contemplando objetos extensos, ela pode se estabilizar no extremamente grande, que é ilimitado. Meditando entre os dois extremos, a mente adquire o poder de se fixar no objeto que desejar. Isso daria completo domínio à mente. Com isso, a mente alcança a perfeição e não há mais necessidade de adquirir estabilidade, nem de nova prática de purificação.
41- क्षीणवृत्तेरभिजातस्येव मणेर्ग्रहीतृग्रहणग्राह्येषु तत्स्थतदञ्जनता समापत्तिः (kṣīṇa-vr̥tter-abhijātasy-eva maṇer-grahītr̥-grahaṇa-grāhyeṣu tatstha-tadañjanatā samāpattiḥ) ॥४१॥ 
क्षीण (kṣīṇa) diminuído, enfraquecido; वृत्ति: (vṛtteḥ-vr̥ttiḥ) flutuação, modificação; अभिजात (abhijāta) transparente, precioso; इव (iva) semelhante, de forma igual; मणे (maṇi-maṇeḥ) joia, pedra preciosa; र्ग्रहीतृ (grahītr̥) conhecedor; ग्रहण (grahaṇa) ato de, conhecimento; ग्रह्य, ग्राह्येषु (grahya, grāhyeṣu) conhecido; तत्स्थ (tat stha) permanência em algo, fixação da mente no objeto; तदञ्जनता (tadañjanatā) identificação da mente com o objeto; समापत्तिः (samāpattiḥ) identificação completa, fusão ou coincidência. ||41||
Quando as flutuações diminuem, a mente, ao fixar um objeto, se comporta como uma joia transparente que assume a forma e as cores dos objetos. Assim o conhecedor, o conhecimento e o objeto do conhecimento formam um estado de total identificação, chamado de Samapatti.
(Vyāsa): Flutuação atenuada refere-se ao estado da mente quando todas as modificações, exceto uma, desapareceram dela. O exemplo escolhido foi o de uma joia preciosa transparente. Assim como um cristal é colorido pelas várias cores das diferentes coisas acima das quais ele se encontra e aparece como tendo a forma da coisa colorida (upaçraya), então a mente repousando sobre um objeto, e absorta nele, parece assumir sua natureza. ["Samapatti,'...é de três tipos: (i) Aquele relacionado às coisas seculares - inúmeros objetos materiais como animais, potes, etc., (ii) aquele relacionado aos cinco elementos grosseiros e (iii) aquele relacionado aos cinco elementos sutis, i.é. tanmatra do som, tanmatra da cor, etc. A 'Identificação' ou Samapatti relativa aos instrumentos da cognição pertence tanto aos órgãos externos quanto aos internos. Destes, os órgãos externos são três - órgãos de percepção, órgãos de ação e os os pranas ou forças vitais. O órgão interno, i.é. a parte da mente que é o instrumento da conação (tendência consciente para a ação) é o gestor dos órgãos externos. Estas são as mutações dos três principais órgãos internos, i.é. Buddhi (puro 'senso do Eu'), Ahamkara (ego impermanente) e a parte da mente que é o repositório das latências. A absorção em relação ao conhecedor significa, a acima mencionada, concentração no puro 'senso do Eu'. Já foi dito que, no sabija-samadhi ou concentração em um objeto relacionado ao conhecedor, este conhecedor não é o princípio purusa, mas é o eu empírico (isto é, buddhi) que é identificado com o Self. É, por isso, o vidente empírico ou suposto. Até que a mente e todos os órgãos deixem completamente de funcionar, o estado de isolamento do purusa não pode ser alcançado. Enquanto a mente continuar a ser afetada por suas modificações, existe, ainda, o vidente impuro ou empírico. "Eu sou o conhecedor do conhecimento" - esse sentimento é seu verdadeiro caráter. Quando a cognição cessa completamente, o Conhecedor desse estado quiescente que permanece em si mesmo é Purusa, ou o verdadeiro Vidente. (S. H. A.)]. Uma mente fixada em elementos sutis e envolvida neles é colorida pela natureza de tais elementos sutis, enquanto uma mente absorvida em elementos grosseiros é colorida por sua natureza grosseira. Da mesma forma, a mente ocupada com uma infinita variedade de objetos externos fica envolvida em tal variedade e se torna o seu refletor. O mesmo vale para os instrumentos de recepção, ié. os órgãos sensoriais. Quando a mente se concentra nos instrumentos de recepção, ela fica ocupada e tingida por eles. Quando a mente se coloca a pensar exclusivamente no conhecedor, ela fica absorvida nele e se torna tingida com a natureza do conhecedor (Grahita). Da mesma forma, quando a mente está ocupada com o pensamento de uma alma liberada, a mente exibe a natureza de tal alma. Esse processo de identificação, a joia transparente que assume a forma do objeto sobre o qual repousa, o 'suporte' da mente e sua identificação com o receptor, e o objeto recebido, ié. Grahita (self empírico), os sentidos, e os elementos, é chamado Samapatti ou absorção.
42- तत्र शब्दार्थज्ञानविकल्पैः संकीर्णा सवितर्का समापत्तिः (tatra śabdārtha-jñāna-vikalpaiḥ saṁkīrṇā -savitarkā samāpattiḥ) ॥४२॥ 
तत्र (tatra) naquilo segundo algo; शब्द (śabda) palavra, significado; अर्थ (artha) objeto, intenção; ज्ञान (jñāna) conhecimento; विकल्पैः (vikalpaiḥ) imaginação, construção mental; संकीर्णा (saṃkīrṇā) mesclado, intercalado; सवितर्का (savitarkā) acompanhado por reflexão; समापत्तिः (samāpattiḥ) identificação completa. ||42||
A absorção, em que há a mistura da palavra, do seu significado (ou seja, o objeto) e seu conhecimento, é conhecido como savitarka samapatti.
(Vyāsa): Explicando: a palavra "vaca", o objeto indicado pela palavra "vaca", a impressão mental criada pela palavra "vaca", que evoca sua forma, vários usos, etc., embora sejam diferentes, geralmente são considerados em conjunto. Mas, sendo diferenciadas, as características da palavra, do significado do objeto, e da ideação tornam-se distintas. Quando a mente de um yogin estiver absorta no pensamento de uma vaca, há a mistura da palavra (vaca), o objeto (o próprio animal) e a ideia da vaca, esse estado é chamado savitarka samapatti. ["Absorção meditativa e conhecimento são inseparáveis. É por isso que o conhecimento adquirido em um determinado estado de concentração é chamado savitarkã samãpatti. A palavra "tarka", era usada como pensamento expresso por palavras. vitarka é, portanto, um tipo particular de tarka. Quando há vitarka, o conhecimento adquirido em samãdhi, é chamado savitarka-samãdhi. Tarka ou pensamento expresso por palavras, quando analisado, mostrará uma mixagem de palavras, objetos e ideias relacionadas. Considere a palavra "vaca". O objeto é um animal quadrúpede. A ideia sobre o animal surge em nossa mente, e não é idêntica ao animal; nem o nome tem qualquer identidade com o conhecimento sobre o animal vaca, porque qualquer nome pode indicar um animal com tais propriedades. Portanto, apesar do fato de que haver identidade dos três fatores, a ideia confusa de sua similaridade que segue a elocução do nome é chamada vikalpa. Assim, nosso pensamento comum é sobre a palavra, o objeto e a ideia - um todo misturado. Uma vez que neste processo está presente um erro inevitável na forma vikalpa, que é uma cognição imperfeita e, portanto, não é a percepção superior e verdadeira do yoga. É através deste processo que, inicialmente, o conhecimento do yogin é adquirido, ié. através do savitarkã samãpatti. O autor do sutra analisou este samãpatti para indicar sua diferença do nirvitarkã samãpatti que será descrito após...O principal objetivo da imersão é obter conhecimento dos tattvas, através dos quais o desapego é desenvolvido, levando gradualmente à obtenção da liberação. (S. H. A.)]
43- स्मृतिपरिशुद्धौ स्वरूपशून्येवार्थमात्रनिर्भासा निर्वितर्का (smr̥ti-pariśuddhau svarūpa-śūnyeva-arthamātra-nirbhāsā nirvitarkā) ॥४३॥
स्मृति (smr̥ti) memória profunda; परिशुद्धौ (pariśuddhau) depuração, completamente purificada; स्वरूप (svarūpa) própria natureza, essência; शून्येवा (śūnyeva) como se fosse vazio; अर्थमात्र (arthamātra) único objeto; निर्भासा (nirbhāsā) brilhando; निर्वितर्का (nirvitarkā) forma de samādhi com ausência de reflexão. ||43||
Quando a memória está bem purificada, o conhecimento do objeto de concentração brilha sozinho, e a mente apresenta-se sem consciência reflexiva. Isto é nirvitarka samādhi, ou samādhi com ausência de reflexão.
(Vyāsa): "Quando, a memória do significado convencional das palavras desaparece, o conhecimento adquirido através do samãdhi torna-se livre de vikalpa. A verdadeira natureza do objeto contemplado é então revelada e esse estado é chamado nirvitarkã samãpatti ou absorção, livre de pensamento verbal. É a percepção mais verdadeira e é a raiz da inferência e do testemunho da qual derivam. Essa percepção não surge do testemunho ou da inferência. Conseqüentemente, o conhecimento adquirido por um yogin em um estado de nirvitarka-samãdhi não é influenciado por nenhum outro modo de cognição, apenas é pela percepção direta." -- O objeto contemplado em Nirvitarka Samapatti é conhecido como uma unidade única, como um objeto que é real e como um conjunto de átomos particulares. Tal reunião de todos os átomos constituintes representa suas características comuns e é inferido da sensação e do uso do estado grosseiro manifestado. Aparece em dependência de suas causas. Quando ocorre uma mudança nas características, o conjunto particular também desaparece. Tal conjunto de características é chamado de "todo", que é um, grande ou pequeno, tangível, mutante e transitório, que o torna utilizável na vida prática.
        Aqueles que não acreditam que essa composição é real e que seus componentes sutis também não são perceptíveis no nirvichara samadhi terão que concluir que, na ausência de um "todo", a cognição de um objeto é errônea porque não corresponde à realidade. Desta forma, quase todas as cognições se tornarão errôneas. Então, qual será o destino do conhecimento válido quando não se encontra nada como seu objeto? Pois tudo o que é cognoscível pelos sentidos é definido como "todo". Por estas razões, deve-se concluir que existe um "todo" que pode ser grande, pequeno, etc. e que forma o objeto do Nirvitarka Samapatti. ["Geralmente, quando um nome é mencionado, o objeto denotado por ele é lembrado e, com a lembrança do objeto, um nome (genérico ou individual) também é lembrado. Em outras palavras, o nome e o objeto indicado por ele são considerados inseparáveis. Entretanto o nome e o objeto são duas entidades diferentes. É através do uso convencional e da impressão latente que a mistura ocorre na memória. Pela prática pode-se pensar em um objeto sem seu nome denotativo e, assim, a mistura de um objeto com seu nome pode ser evitada. Assim a mente é "purificada" da memória da mistura das palavras e seus objetos. Tal conhecimento sem o uso de palavras é o conhecimento real de uma coisa, porque com a ajuda de palavras consideramos muitas coisas não existentes como existentes. Veja, por exemplo, a expressão "O tempo não tem início, nem fim". Isso é considerado verdadeiro. Mas 'sem começo' e sem fim 'são concepções negativas. Não há possibilidade de percebê-las diretamente. O tempo, novamente, é, simplesmente, um 'dístico'. "Sem começo", "sem fim", "tempo" e outras palavras similares dão origem a meros devaneios verbais, mas não há realmente nenhuma coisa existente por trás deles que possa ser percebida. Assim, o conhecimento baseado em palavras é, em muitos casos, ilusório. Tal conhecimento não é rta (um fato perceptivo), mas apenas uma sombra de satya (um fato conceitual). O conhecimento oriundo do testemunho e da inferência é cognição expressa por palavras; portanto, as verdades estabelecidas por ele nem sempre são realizáveis. Por exemplo, a partir dos preceitos dos sábios e da inferência, conclui-se que "Brahman é real, que tem a natureza de Consciência e é infinito". 'Real' significa existir de fato. Nenhuma concepção mental ou sensorial pode ser formada a partir de palavras como 'real', 'infinito', etc. Assim, exceto as palavras em si, não há nada em 'realidade' ou em 'infinito', que possa ser estabelecida pela percepção sensorial ou ser realizada pela meditação. De fato, essas palavras predicativas não têm conexão com Brahman, nem ajudam alguém a perceber. Portanto, o conhecimento que é derivado da inferência, testemunho e percepção direta ordinária e que é misturado com palavras, não é puro. Mas o conhecimento nirvitarka, ié. o conhecimento adquirido sem a ajuda de palavras e assumindo a forma do próprio objeto é de fato percepção verdadeira.(S. H. A.)]
44- एतयैव सविचारा निर्विचारा च सूक्ष्मविषय व्याख्याता (etayaiva savicārā nirvicārā ca sūkṣma-viṣaya vyākhyātā) ॥४४॥ 
एतया (etaya) por isto; एव (eva) assim também; सविचारा (savicārā) com reflexão; निर्विचारा (nirvicārā) sem reflexão; च (ca) e; सूक्ष्म (sūkṣma) sutil; विषय (viṣaya) objeto; व्याख्याता (vyākhyātā) são descritos. ||44||
Da mesma forma, são explicados o samādhi savicārā (reflexivo) e o nirvicārā (não-reflexivo) que são praticados sobre objetos sutis.
(Vyāsa): Destes, a absorção que ocorre na forma grosseira dos elementos sutis condicionados pelo espaço, tempo e causa é chamada savicārā ou reflexiva. Nele, o objeto de contemplação é reconhecido como uma unidade única de um elemento sutil com características manifestadas e seu conhecimento é adquirido no estado de concentração. Quando, no entanto, o Samapatti ou a imersão em elementos sutis não é afetado por qualquer mutação que possa ocorrer neles no tempo, ou seja, passado, presente e futuro, e se refere ao objeto apenas quando ele abrange todas as propriedades (possíveis) do objeto, e todas as suas posições espaciais (isto é, não são condicionadas pelo espaço), esse tipo de imersão envolvente é chamado nirvicārā. ou supra-refletivo. Esse tipo de reflexão verbal colore o conhecimento adquirido em savicārā ou concentração reflexiva. E quando o conhecimento derivado dele está livre da consciência reflexiva e é somente do objeto da imersão, é o nirvicārā. Dos samapattis, aqueles relacionados a objetos grosseiros são savitarka ou nirvitarka e aqueles relacionados a objetos sutis são savicārā ou nirvicārā
45- सूक्ष्मविषयत्वं चालिङ्गपर्यवसानम् (sūkṣma-viṣayatvam-ca-aliṅga- paryavasānam) ॥४५॥
सूक्ष्म (sūkṣma) sutil; विषयत्वं (viṣayatvam) objeto; च (ca) e; अलिङ्ग (aliṅga) não manifestado, indiferenciado; पर्यवसानम् (paryavasānam) terminam. ||45||
O carácter de sutileza dos objetos culminam em alinga ou o não manifestado.
(Vyāsa): A forma sutil do elemento ksiti (pṛthivī) é o tanmatra (gandha) cheiro, do elemento ap é o tanmatra (rasa) sabor, de elemento tejas (agni) é o tanmatra (rupa) forma, do elemento vāyu é o tanmatra (sparsa) toque, do elemento ākāśa é o tanmatra (Śabda) som. A forma mais sutil que tanmatra é ahamkara e a forma ainda mais sutil que ego é o primeiro manifestado mahan ou mahat - tattva. A forma mais sutil do primeiro manifestado (mahan) é a não-manifestada (Prakrti). Não há nada mais sutil do que a não manifestada. Diz-se que Purusa é mais sutil do que isso, a resposta é: 'Isso é verdade, mas a sutileza do Purusa não é do mesmo tipo que a da Prakrti não manifestada'. Purusa não é a causa material do primeiro objeto manifesto, ié. mahat, mas sua causa eficiente. É por isso que se diz que a sutileza atingiu seu limite em pradhana ou prakrti (que é o estado de equilíbrio dos três Gunas ou princípios constituintes).
46- ता एव सवीजः समाधिः (tā eva sabījaḥ samādhiḥ) ॥४६॥ 
ता (tā) estes; एव (eva) somente, certamente; सवीजः(sabījaḥ) com semente; समाधिः (samādhiḥ) absorção, concentração plena. ||46||
Todos esses (Savitarkā, Nirvitarkā, Savicārā e Nirvicārā) são sabija samādhis (com semente).
(Vyāsa): As quatro variedades de absorção descritas anteriormente têm a matéria externa como seus objetos; é por isso que, apesar de serem concentrações, precisam depender de algo para se desenvolver. Dois deles, Savitarka e Nirvitarka, se relacionam com objetos grosseiros, enquanto os outros dois, savicārā e Nirvichara, se relacionam com coisas sutis.
47- निर्विचारवैशारद्येऽध्यात्मप्रसादः (nirvicāra-vaiśāradye-‘dhyātma-prasādaḥ) ॥४७॥ 
निर्विचार (nirvicāra) não-reflexivo; वैशारद्ये (vaiśāradye) clareza intelectual, lucidez; अध्यात्म (adhyātma) Ser interior, Self; प्रसादः (prasādaḥ) pacificação, estabilização. ||47||
Ao obter competência em Nirvichara (samādhi), a clareza intelectual é atingida.
(Vyāsa): Quando as impurezas que obscurecem a natureza iluminadora de buddhi são removidas, há um fluxo inefável de tranquilidade, livre das impurezas de rajas e tamas, e isso é chamado de realização da competência. Quando o yogin obtém tal proficiência na concentração nirvichara, ele alcança a pureza em seus instrumentos internos de recepção, dos quais ele obtém o poder de conhecer as coisas como elas são, simultaneamente, isto é, sem qualquer sequência de tempo e em todos os seus aspectos; ou em outras palavras, ele adquire a luz clara do conhecimento através do poder de realização. O Mahabharata diz: “Como um homem no topo da colina vê o homem nas planícies, assim alguém que subiu ao palácio do conhecimento e se libertou da dor vê outros que estão sofrendo. ["Esse conhecimento não é produzido como é o conhecimento comum, mas nesse estado todas as propriedades e variações do objeto a ser conhecido aparecem simultaneamente. A cognição direta relaciona-se com aspectos específicos, e atinge o maior desenvolvimento no samãdhi. É por isso que os detalhes últimos são conhecidos por este processo. Os sábios desenvolveram seu conhecimento dessa maneira e o comunicaram a outros na forma de srutis (escrituras). Estes formam a filosofia da salvação." (S. H. A.)]
48- ऋतम्भरा तत्र प्रज्ञा (ṛtaṃbharā tatra prajñā) ॥४८॥
ऋतम्भरा (ṛtaṃbharā) portador da verdade; तत्र (tatra) naquele; प्रज्ञा (prajñā) conhecimento transcendente. ||48||
O conhecimento obtido, é chamado rtambhara (portador da verdade)
(Vyāsa): Quando os instrumentos de cognição são purificados, o conhecimento que aparece na mente absorta é chamado Ṛtaṃbharā (literalmente cheio de verdade pura) justificando o nome dado a ele. Ele retém e sustenta a verdade sozinho, sem nenhum traço de equívoco. Diz-se sobre isso: ''Conquista-se através do estudo das escrituras religiosas, por inferência e pelo apego à prática da meditação, desenvolvendo uma percepção intensa nestes três caminhos, o yoga perfeito (ou sem sementes, ou seja, a concentração sem objeto)'.
49- श्रुतानुमानप्रज्ञाभ्यामन्यविषया विशेषार्थत्वात् (śruta-anumāna-prajñā-abhyām-anya-viṣayā viśeṣa-arthatvāt) ॥४ ९॥
श्रुता (śruta) ouvido, tradição oral; अनुमान (anumāna) inferência, dedução; प्रज्ञा (prajñā) conhecimento transcendente; अभ्याम (abhyām) através; अन्य (anya) outro, diferente; विषया (viṣayā) objeto; विशेष (viśeṣa) característica, particular; अर्थत्वात् (artha tvāt) propósito, finalidade. ||49||
(ṛtaṃbharā prajñā) é diferente do (conhecimento derivado) do testemunho ou da inferência, porque estes estão relacionados com as características particulares dos objetos.
(Vyāsa): O que vem de outras fontes, como as derivadas das instruções recebidas, está relacionado a generalidades. Tais instruções não podem descrever propriedades específicas completamente, porque as palavras não podem descrever recursos específicos, uma vez que não significam esses recursos. Assim também no caso da inferência, como foi dito antes (Sutra I. 7), que onde quer que haja mudança de posição, infere-se que há movimento, onde não há tal mudança, não pode haver inferência de movimento. Assim, por inferência, apenas conclusões gerais podem ser obtidas. É por isso que nenhum objeto de comunicação verbal ou inferência pode ser um objeto paticular. Além disso, uma coisa que é sutil, escondida da vista ou situada à distância, não pode ser conhecida pela observação comum. Ao mesmo tempo, não se pode dizer que uma coisa cujo conhecimento particular não possa ser obtido por comunicação verbal, inferência ou observações comuns não exista. O conhecimento de detalhes relativos aos elementos mais sutis ou ao receptor como purusa (mahat) é, no entanto, obtido pela iluminação adquirida através do samādhi. Portanto, esse conhecimento particular é diferente do conhecimento (geral) derivado da comunicação verbal ou inferência.
50- तज्जः संस्कारोऽन्यसंस्कारप्रतिबन्धी (tajjas-saṁskāro-‘nya-saṁskāra pratibandhī) ॥५०॥
तज्जः (tajjas) já causado, este já produzido; संस्कारो (saṃskāro) impressões latentes; अन्य (anya) outro, distinto; संस्कार (saṃskāra); प्रतिबन्धी (pratibandhī) impedido, obstruido. ||50||
A impressão latente nascida de (ṛtaṃbharā prajñā) obstrui as outras impressões latentes.
(Vyāsa): As impressões latentes de insights obtidos pela concentração (samādhi) inibem as impressões latentes da vida empírica. Quando as impressões latentes da vida empírica são subjugadas, nenhuma modificação cognoscível pode emergir dela. Quando as modificações são restringidas, o samādhi ou concentração é alcançado. Daí vem o conhecimento do samādhi que gera impressões latentes de tal conhecimento. É assim que novas impressões latentes crescem. Pode-se questionar por que tal profusão de latências não abre a mente para a mutabilidade. A resposta é que essas latências sendo destruidoras da aflição não criam uma disposição para a mutabilidade. Por outro lado, elas desviam a mente de suas tendências (de produzir modificações). O esforço mental existe até a aquisição do conhecimento discriminativo.
51- तस्यापि निरोधे सर्वनिरोधान्निर्वीजः समाधिः (tasyāpi nirodhe sarva-nirodhān-nirbījaḥ samādhiḥ) ॥५१॥ 
तस्यापि (tasyāpi) disto também; निरोधे (nirodhe)  supressão, restrição; सर्व (sarva) todo; निरोध (nirodhān) da supressão; निर्बीज (nirbījaḥ) sem semente; समाधिः (samādhiḥ) absorção, concentração plena. ||51||
Com a supressão, mesmo, das impressões causadas por (ṛtaṃbharā prajñā) e da supressão de todas outras impressões surge o nirbīja samādhi.
(Vyāsa): Essa concentração sem objeto não é apenas diferente do sampranata-samādhi, mas também se opõe à formação de impressões latentes desse samādhi, porque as impressões latentes do nirodha, que é a completa paralisação da modificação, ou aquelas do supremo desapego, destroem as impressões latentes de samprajnata samādhi. A partir do conhecimento da duração do tempo durante o qual a mente parou seu funcionamento, a existência da impressão latente daquele estado aprisionado pode ser inferida. Nesse estado, a mente se funde em sua causa constituinte, a sempre presente prakrti, junto com as impressões latentes de samprajnata-samādhi, bem como com tais impressões latentes que levam ao kaivalya ou ao estado de liberação. É por isso que as impressões latentes de tal conhecimento destroem a disposição para a mutação e não contribuem para a continuidade da mente, porque com o término de tal predileção, a mente deixa de atuar à medida que as impressões latentes que levam à salvação se acumulam. Quando a mente deixa de funcionar, Purusa fica isolado em Si mesmo, e é por isso que Ele é então chamado puro e liberado.
(Aqui termina o Capítulo sobre Concentração sendo a primeira parte dos Comentários de Vyasa conhecida como Sāṁkhyapravacanasūtra sobre a filosofia do Yoga de Patañjali.)

Yoga Sutras de Patañjali - Capítulo II - Sadhana Pada
Yoga Sutras de Patañjali - Capítulo III - Vibhuti Pada
Yoga Sutras de Patañjali - Capítulo IV - Kaivalya Pada

Links
Yoga Philosophy of Patañjali - Swami Hariharananda Aranya
The Yoga System of Patañjali - J. H. Woods
The Yoga Sutras of Patañjali - G Feuerstein
The Yoga Sutras of Patañjali - E. F. Bryant
Science of Yoga - I. K. Taimni
Yoga Sutras Study Group - Subhash Mittal
Patanjali's Yoga Sutras - Ronald Steiner
Yoga Sutras with Vedanta commentaries
Yoga Dharsana - José Antonio Offroy
Centre of Yoga Studies- Patanjali
Yoga Sutras de Patanjali Kofi Busia
Yoga Sutras of Patañjali - Wikipedia



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