01/06/2018

Os Yoga Sūtras de Patañjali - Sādhana-Pāda

  Pātañjalayogaśāstra

1- A concentração (yoga) alcançada por um yogin já foi descrita. Este sutra mostra como um praticante com uma mente distraída também pode alcançar o Yoga. 
तपःस्वाध्यायेश्वरप्रणिधानानि क्रियायोगः ॥१॥ (tapaḥ-svādhyāya-īśvara-praṇidhānāni kriyā-yogaḥ) ||1|| 
तपः (tapaḥ) austeridade, ascese; स्वाध्याय (svādhyāya) introspecção, estudo do Self; ईश्वर (īśvara) puruṣa privilegiado; प्रणिधान (praṇidhāna) devoção; क्रिया (kriyā) ação. ||1||
Tapas (ascese, austeridade), svādhyāya (introspecção, estudo do self) e īśvara-praṇidhāna (rendição ao Senhor) são Kriya-Yoga (Yoga em forma de ação).
(Vyāsa): Um homem sem autodisciplina não pode atingir a perfeição no yoga. As impurezas ou resíduos da mente que surgem das armadilhas dos objetos sensoriais que são prejudiciais ao yoga, são coloridos pelos vāsanās das ações e aflições do passado, e não podem ser eliminados ou dissipados sem a prática das austeridades (tapas). É por isso que as austeridades devem ser praticadas. Recomenda-se que uma firme e constante conduta purificadora seja praticada pelos yogins, pois isso leva à pacificação da mente. Ou seja: Svadhyaya - repetição de um mantra sagrado, por ex. a sílaba sagrada Oṃ, ou o estudo das escrituras relacionadas a mokṣa ou a liberação da escravidão. Isvara-pranidhana - Dedicação de todas as ações a īśvara, isto é, abandono de todo anseio pelos frutos da ação. ["... o presente sutra define as três técnicas cardeais do yoga de Patañjali. Como já indiquei, Kriya-Yoga não é um mero ritual preliminar para a prática do chamado "Yoga óctuplo", mas forma uma tradição própria e completa que, além disso, deve ser entendida como o próprio ensinamento de Patañjali. Isto levanta a questão quanto à relação precisa entre as categorias de "prática" e "desapego", por um lado, e os meios triplos do Kriya-Yoga, por outro... ao contrário da opinião popular, tapas não se refere a nenhum exercício específico, mas é, como abhyasa (prática) e vairagya (desapego, renúncia), uma categoria formal. Pode-se dizer que inclui todos aqueles exercícios que estão fora das categorias de "auto-estudo" e "devoção ao Senhor". (G. Feuerstein)]
2- kriyā-yoga deve ser praticado.
 समाधिभावनार्थः क्लेशतनूकरणार्थश्च ॥२॥ (samādhi-bhāvana- arthaḥ kleśa-tanū-karaṇa-arthaḥ ca ) ||2||
समाधि (samādhi) absorção; भावन (bhāvana) cultivar, realizar; क्लेश (kleśa) causas do sofrimento; तनूकरणा (tanū karaṇa) atenuação; अर्थः (arthaḥ) propósito; च (ca) e. ||2||
(kriyā-yoga) deve ser praticado para atenuar os kleśas e realizar samādhi.
(Vyāsa): Kriya-yoga realizado corretamente conduz ao estado de samādhi e atenua consideravelmente todos os kleśas. O fogo do conhecimento discriminativo (prasaṃkhyāna) esteriliza os kleśas como sementes torradas. Quando são suprimidos (kleśas), não podem obscurecer a percepção da distinção entre buddhi e puruṣa.
3- O que são os klesas e quais são eles?
 अविद्यास्मितारागद्वेषाभिनिवेशाः पञ्च क्लेशाः ॥३॥ (avidyā-asmitā-rāga-dveṣa-abhiniveśāḥ kleśāḥ) ||3|| 
अविद्या (avidyā) insciência, ignorância, cognição errônea; अस्मिता (asmitā) egoidade, falsa identificação do Self com o complexo corpo-mente; राग (rāga) apego; द्वेष (dveṣa) aversão; अभिनिवेश (abhiniveśāḥ) medo da morte, apego à vida; पञ्च (pañca) cinco; क्लेशाः (kleśāḥ) obstáculos, aflições ||3|| 
Avidya (insciência, interpretação errônea da real natureza das coisas), asmita ('senso do Eu', egoidade, falsa identificação do Self com o complexo corpo-mente), raga (apego), dvesa (aversão) e abhiniveśa (medo da morte, apego à vida) são os cinco kleśa (aflições).
(Vyāsa): As aflições (klesas) são as cinco formas de cognição errônea. Quando elas se tornam ativas, isto é, se manifestam, fortalecem a influência dos gunas, causam transformações, colocam em movimento o fluxo causa e efeito e, em conjunto uns com os outros, provocam a frutificação da ação.
4- अविद्या क्षेत्रमुत्तरेषां प्रसुप्ततनुविच्छिन्नोदाराणाम् ॥४॥ (avidyā kṣetraṃ uttareṣāṃ prasupta-tanu-vicchinna-udārāṇām) ||4|| 
अविद्या (avidyā) insciência, interpretação errônea da realidade; क्षेत्रं (kṣetraṃ) fonte, campo; उत्त (uttara) subsequentes; प्रसुप्त (prasupta) dormente; तनु (tanu) atenuado, fino; विच्छिन्न (vicchinna) interrompido, disperso; उदाराणाम् (udārāṇām) excitado, pronto para a ação. ||4|| 
Avidya é o campo onde se reproduzem os outros, sejam eles inativos, atenuados, interrompidos ou ativos.
(Vyāsa): No presente contexto, avidya aparece como um terreno para a germinação dos outros kleśas, em suas condições dormente, atenuada, interrompida ou ativa. Destas, o que é dormência? É aquela condição em que um kleśa permanece na mente em estado potencial. Tal kleśa desperta, ié, entra em operação quando se dirige a seu objeto. No caso de alguém que adquiriu conhecimento discriminativo, as sementes da aflição são queimadas e, portanto, mesmo que o objeto venha até ele, elas não brotam nem se tornam ativas. Como uma semente torrada pode germinar? Por essa razão, o yogin que reduziu seus kleśas é chamado de realizado na arte da auto-conquista e é visto como vivendo em seu último corpo físico. É assim que em tais yogis as aflições chegam ao quinto estado como sementes queimadas. Nesse estado, as sementes dos kleśas ainda existem, mas perdem seu poder de produzir ação e não germinam mesmo quando trazidas para perto dos objetos apropriados (isto é, causas excitantes). Este é o relato da dormência ou da ausência de germinação de um kleśa por causa de sua condição ressecada.
        Falando sobre a atenuação, os kleśas definham quando são dominados pela contemplação de seus opostos. Os kleśas ocasionalmente suprimidos, mas que podem retornar, são chamados de kleśas interrompidos. Por exemplo, quando a raiva não está presente no momento do apego, ela não está ativa. Entretanto, quando o apego é direcionado para um objeto, não se pode dizer que ele seja inexistente em relação a outro objeto; E.g., Chaitra estando apegado a uma mulher pode não sentir aversão a outra mulher. Em tais casos, os apegos são, atualmente, ativos para alguns e podem ser ativados no futuro para outros. Aquele que é manifesto com referencia a um objeto é chamado ativo. Todos estes não vão além da categoria das aflições ou kleśas. Então, por que os kleśas são divididos em dormentes, atenuados, interrompidos e ativos? Isso é verdade, sem dúvida, mas a divisão é baseada nas peculiaridades dos diferentes estados. Como estes são mantidos em observação pelas contemplações contrárias, o mesmo acontece com as causas favoráveis. Todos os kleśas são apenas variedades de ignorância, porque todas elas são permeadas pela ilusão. Quando um objeto é colorido pela ignorância, ele é seguido pelos outros kleśas. Estes são experimentados quando há ignorância e diminuem quando a ignorância é atenuada. ["...Quando os kleśas se tornam como sementes secas, então o yogin se torna jīvanmukta (isto é, liberado enquanto vivo). Tal yogin torna-se livre ao subjugar citta e é por isso que seu corpo atual se torna o último, e ele não nascerá de novo. (S. H. A.)]
5- Destes, a natureza de Avidya está sendo descrita.
अनित्याशुचिदुःखानात्मसु नित्यशुचिसुखात्मख्यातिरविद्या ॥५॥ (anitya-aśuci-duḥkha-anātmasu nitya-śuci-sukha-ātma-khyātiḥ avidyā) ||5|| 
अनित्य (anitya) efêmero, temporário; अशुचि (aśuci) impuro; दुःख (duḥkha) sofrimento; अनात्मन् (anātmam) não Self; नित्य (nitya) eterno; शुचि (śuci) puro; सुखा (sukha) prazer, satisfação; आत्मम् (ātmam) self, ख्याति (khyātiḥ) visão, conhecimento; अविद्या (avidyā) insciência, falsa cognição, interpretação errônea da realidade. ||5|| 
Avidya (interpretação errônea da realidade) consiste em considerar um objeto transitório como eterno, um objeto impuro como puro, a miséria como felicidade e o não-self como Self.

(Vyāsa): Considerar como permanente o que é impermanente é avidyā, por ex. tomar o mundo ou o céu com a lua e as estrelas como permanentes, ou ainda, os seres celestiais como imortais; ou reconhecer pureza no corpo impuro e repugnante. Por causa de sua procedência, de sua alimentação, de seus fatores constituintes, de suas secreções, de sua degeneração e de sua pureza casual, o corpo é considerado pelos sábios como algo impuro. Tal corpo repulsivo e impuro é, no entanto, considerado puro; por exemplo, na descrição: “Esta donzela, encantadora e terna como uma lua cheia, com seu corpo aparentando ser formado de mel ou néctar, emanou, por assim dizer, da lua, e com seus olhos de lótus, ela está inebriando os seres vivos com seus olhares sedutores. O que está aqui sendo comparado com o que? É assim que uma falsa sensação de pureza promove aquilo que é impuro. Isso também ilustra a falsa cognição do sagrado sobre o profano e do que é benéfico mas na verdade não é, bem assim. A falsa cognição da dor como prazer será descrita mais tarde no aforismo II.15, As pessoas discriminadoras aprendem (por análise e antecipação) que todos os objetos mundanos são dolorosos porque causam sofrimento, em conseqüência de suas experiências aflitivas, e por suas tendências latentes, e também por causa da natureza antagônica dos gunas (que produzem mudanças o tempo todo). Considerar a miséria como a felicidade é avidyā. Assim também é avidyā quando se considera as coisas como próprias, quando não são assim, por exemplo, as pessoas olham para objetos externos, outras pessoas, animais, até mesmo para o próprio corpo e sua mente como sede da experiência externa, como constituindo o próprio Ser ou Purusa, enquanto na realidade não é assim. Nesse sentido, Acharya (Pañcasikha) disse: "Aqueles que consideram os objetos animados e inanimados como parte de seu próprio Self e se regozijam com sua prosperidade e lamentam sua decadência são vítimas da ilusão. Assim, avidyā tem quatro divisões. É a fonte da qual todos os kleśas procedem e das impressões latentes correspondentes produzidas. Como no caso de "amitra" (não amigo) e "a-gospada" (uma não pegada de vaca), avidyā é considerada uma entidade positiva. Como amitra não significa a mera inexistência de amigo ou de um amigo, mas sim uma coisa positiva oposta a um amigo, ié. um inimigo, e como a-gospada não implica a mera ausência de gospada ou de um gospada, mas um lugar grande, diferente de ambos, então avidyā não é a cognição correta nem a mera ausência de cognição, mas a cognição que é contrária à cognição correta. (Gospada = terra coberta por um pé de vaca, isto é, de um tamanho muito pequeno; a-gospada = um grande pedaço de terra). ["... A ignorância é uma falha cognitiva, uma convicção errada sobre a própria identidade, que é congênita no ser humano. A socialização e a educação reforçam a crença inata em um falso self. Somente quando adquire-se consciência dos mecanismos sociais e culturais que criam e sustentam sua auto-imagem errônea é que se pode começar a desfazê-la e partir para descoberta de sua verdadeira identidade, que é o Self (purusa). (G. Feuerstein)]
6- दृग्दर्शनशक्त्योरेकात्मतेवास्मिता ॥६॥ (dṛg-darśana-śaktyoḥ eka-ātmatā iva asmitā) ||6|| 
दृश् (dṛś) Self, Puruṣa; दर्शन (darśana) visão; शक्ति (śakti) poder; एक (eka) um; आत्म(ātma) Self (ātmatā Self-ness + eka = identificação); इव(iva) como se fosse; अस्मिता (asmitā) 'senso do Eu', egoidade. ||6|| 
Asmitā é a identificação do Puruṣa (Consciência Pura) com Buddhi.
(Vyāsa): Puruṣa é consciência absoluta, enquanto buddhi ou princípio cognitivo é o instrumento do conhecimento. A aflição conhecida como asmita vê estes dois como idênticos. Quando as duas entidades completamente diferentes, como o conhecedor e o conhecido, parecem unificadas isso é chamado de experiência. [" O estado de experiência tem a natureza do conhecimento (mental) enquanto o experimentador, da consciência metafísica; portanto, sua equivalência está no contexto da cognição. A equivalência entre o conhecedor e o conhecido não deve ser imaginada como a do sal e da água, isto é, de objetos tangíveis. É apenas a não distinção entre purusa e prakrti na consciência. 'A experiência (de prazer e dor) surge da cognição de buddhi e purusa como idênticos, (Sutra III.35) - por tal afirmação o autor do sutra descreveu a relação entre buddhi e purusa. Felicidade e miséria são objetos da experiência. Os órgãos internos são os meios de vivenciar a felicidade e a miséria e, portanto, também estão incluídos no contexto da experiência. A identificação dos órgãos da cognição com o Self é Asmita. Buddhi ou o princípio cognitivo individual é o principal instrumento da cognição; é, portanto, principalmente puro 'senso do Eu'. Considerando os vários órgãos dos sentidos como sendo os resultados de Asmita. 'Eu possuo o poder de ver etc.' - esse tipo de imputação da ideia de Self a algo que não é próprio, também é um exemplo de asmita. Esse tipo de imputação do eu a outras coisas pode ser de vários tipos. (S. H. A.)]Quando a natureza real dos dois é reconhecida, isto leva a liberação, -- o Self permanece em sua própria natureza' (svarūpa) e não há experiência. Acharya Pañchasikha diz: "Quando alguém, por ilusão, vê Puruṣa como Buddhi em virtude de sua imaculabilidade, imutabilidade e consciência super física, ele está considerando buddhi como o verdadeiro Self."
7- सुखानुशयी रागः ॥७॥ (sukha-anuśayī rāgaḥ) ||7|| 
सुख (sukha) felicidade, prazer; अनुशयी (anuśayī) resulta de, acompanha; रागः (rāgaḥ) apêgo, atração. ||7||
Raga (kleśa) é a atração associada ao prazer.
(Vyāsa): O desejo, (ou a sede por, ou desejo ardente após o prazer ou os meios que levam a isso), que prende alguém que experimentou o prazer é chamado de Raga ou apego. ["... A palavra Anusayi ou 'seguir' implica que existe uma impressão latente na mente. No apego, o desejo e os sentidos são atraídos involuntária e inconscientemente pelos objetos, e o poder de restringir conscientemente o desejo desaparece. É por isso que o apego é considerado um tipo de mal-entendido (viparyaya). Por isso, o Self fica ligado com os sentidos e seus objetos. Aqui o mal entendido é considerar o Self isolado como ligado às impressões latentes de prazer relativo aos sentidos que realmente não pertencem ao Self. Além disso, considerar o mal como bom também é uma característica do apego. (S. H. A.)]
8- दुःखानुशयी द्वेषः ॥८॥ (duḥkha-anuśayī dveṣaḥ) ||8|| 
दुःख (duḥkha) dor, sofrimento; अनुशयी (anuśayī) resulta de; द्वेषः (dveṣaḥ) aversão. ||8||
Aversão é aquela (modificação) que resulta da miséria.
(Vyāsa): A aversão é o sentimento de repulsa mental, propensão a agredir e repulsão em relação a dor ou a objetos que causam dor, decorrentes dos sofrimentos experimentados anteriormente.
9- स्वरसवाही विदुषोऽपि तथारूढोऽभिनिवेशः ॥९॥ (svarasa-vāhī viduṣaḥ-api tathā rūḍhaḥ abhiniveśaḥ) ||9|| 
स्वरस (svarasa) inclinação própria; वाही (vāhī) sustentando; (svarasa-vāhī) sustentado por suas próprias forças, fluindo naturalmente; विदुषः (viduṣaḥ) sábio, letrado; अपि (api) também, mesmo; तथा (tathā) de tal maneira; रूढ (rūḍhaḥ) penetrar, enraizado; अभिनिवेशः (abhiniveśaḥ) desejo de viver, medo da morte. ||9|| 
Assim como no ignorante e no sábio, está presente a aflição (kleśa) chamada Abhinivesa, o inato e eterno medo da morte.
(Vyāsa): Toda criatura sempre tem esse desejo 'Quero viver; Não quero morrer'. Aquele que não sentiu o medo da morte antes não pode ter esse tipo de desejo. Isso demonstra a experiência de um nascimento anterior. Essa ansiedade aflitiva é espontânea. É vista até em vermes desde o nascimento. Não foi obtida pela percepção (direta) ou por inferência ou por testemunho verbal; Conclui-se que o medo da morte havia sido experimentado em nascimentos anteriores. Esse medo é encontrado em um ignorante, assim como em um homem sábio possuidor de conhecimento sobre a vida anterior e a vida futura (ou seja, a respeito de onde alguém veio e para onde irá). Por que isso? Porque esta latência (vāsanā), o resultado do medo da morte, é semelhante tanto no afortunado como no infeliz. ["... Qual é a prova de que o medo da morte é uma forma de recordação?" Em resposta, pode-se dizer que a memória é a percepção de algo interno sem entrar em contato com qualquer objeto externo. A lembrança surge de alguma forma de ideia análoga a ela. O medo da morte também surge de dentro através de um processo similar, por isso é uma forma de memória...(S. H. A.)]
10- ते प्रतिप्रसवहेयाः सूक्ष्माः ॥१०॥ (te pratiprasava-heyāḥ sūkṣmāḥ) ||10|| 
ते (te) este; प्रतिप्रसव (pratiprasava) retorno ao estado original, reabsorção; हेयाः (heyāḥ) sugmetido, absorvido; सूक्ष्माः (sūkṣmāḥ) sutil. ||10|| 
Esses kleśas são sutis; e são destruídos quando (a mente) se dissolve no substrato material.
(Vyāsa): Esses cinco kleśas transformam-se em sementes ressecadas e desaparecem com a mente do yogin ao cumprir o propósito de sua existência, sendo reabsorvidos em prakṛti. ["Pratiprasava significa o oposto a prasava ou criação, ou seja, dissolução na causa primária. Kleśa sutil é o kleśa transformado em semente seca através de prasamkhyana ou conhecimento discriminativo. A cognição do "eu" (self empírico) no próprio corpo pode ser completamente removida na realização de um princípio (tattva) que está além do corpo e dos sentidos. A partir dessa percepção, vem o conhecimento de que "não sou nem o corpo nem os sentidos". Então, nenhuma desordem no corpo ou nos sentidos afeta a mente do yogin... o medo da morte é atenuado com o fim da identificação com o corpo... O kleśa então reduzido desaparece com o desaparecimento da mente. Quando através de para-vairagya ou suprema renúncia, a mente se funde em sua causa primordial, os sutis kleśas também desaparecem junto com ela... No asamprajñata-yoga essa relação sutil com o corpo também cessa, isto é, as modificações que se fundem em suas causas naturais, os kleśas são completamente destruídos...(S. H. A.)]
11- ध्यानहेयास्तद्वृत्तयः ॥११॥ (dhyāna-heyāḥ tad-vṛttayaḥ) ||11|| 
ध्यान (dhyāna) meditação; हेयाः (heyāḥ) suprimir, eliminar; तद् (tad) deles; वृत्ति (vṛtti) flutuação. ||11|| 
Os estados mentais produzidos por esses kleśas são eliminados pela meditação.
(Vyāsa): As manifestações grosseiras dos kleśas, tendo sido, atenuadas pelo kriya-yoga devem ser destruídas através da meditação (prasaṃkhyāna - conhecimento discriminativo) até que sejam reduzidas ao estado da semente seca. Como a sujeira bruta de um pedaço de pano é lavada primeiro e depois suas impurezas mais finas são removidas com cuidado e esforço, assim os kleśas grosseiros são obstáculos mais fracos, enquanto as sutis são mais difíceis de serem eliminados. ["... Patañjali ressaltou em II.2 que os kleśas são destruídos pelo kriyā-yoga, mas aqui ele afirma que os vṛttis produzidos por eles são destruídos pela concentração. Vyāsa esclarece que o poder germinativo da semente, ou capacidade de frutificar, dos kleśas é enfraquecido pela prática do kriyā-yoga e então erradicado pela prática da meditação, até que se tornem como sementes queimadas. (E. F. Bryant)]
12- क्लेशमूलः कर्माशयो दृष्टादृष्टजन्मवेदनीयः ॥१२॥ (kleśa-mūlaḥ karma-āśayaḥ dṛṣṭa-adṛṣṭa-janma-vedanīyaḥ) ||12|| 
क्लेश (kleśa) aflições, obstáculos; मूलः (mūlaḥ) raiz; कर्म (karma) ação; आशय (āśayaḥ) depósito, estoque; कर्माशय (karmāśayaḥ) conjunto de impressões karmicas acumuladas em citta; दृष्ट (dṛṣṭa) visto, presente; अदृष्ट (adṛṣṭa) não visto, futuro; जन्म (janma) nascimento; वेदनीयः (vedanīyaḥ) experienciado. ||12||
O estoque de karma (karmāśaya) que tem como raiz os kleśas é experienciado em vidas presentes ou futuras.
(Vyāsa): Mérito e o demérito das impressões latentes do karma surgem do desejo, da ganância, da ilusão ou da raiva. Tornam-se operantes na vida presente ou em uma vida futura. Destas, as impressões de ações caridosas recolhidas a partir da repetição de mantras, observação de tapas ou obtenção de samadhi - todas realizadas com profundo desapego ou através da adoração a deus, aos devas, maharishis ou santos, frutificam rapidamente. Da mesma forma frutificam imediatamente, as impressões de ações perversas repetidamente executadas com excesso de kleśas, em relação às criaturas indefesas, doentes ou na miséria, ou àqueles que se retiram da vida mundana, ou aos de coração nobre ou aos envolvidos em austeridades. Por exemplo, o jovem Nandisvara passou da forma humana para a de uma divindade; enquanto Nahusa, um governante celeste, foi transformado em réptil. Entre estes, aqueles que estão no inferno não acumulam qualquer mérito ou demérito para serem experimentados em vida, enquanto aqueles que restringiram suas aflições (por exemplo, jīvanmuktas, isto é, libertados vivos) não carregam consigo quaisquer impressões latentes que possam frutificar em uma vida futura. ["... as três conseqüências do karmasaya são: nascimento, extensão da vida e experiência (de prazer ou dor) nessa vida. Em outras palavras, o saṃskāra que produz tais resultados é karmasaya. Quando as conseqüências aparecem, o saṃskāra baseado no sentimento experienciado é chamado de vasana ou latência subconsciente. Vasana, por si só, não produz qualquer consequência ou resultado, mas para que qualquer karmasaya produza o resultado, a vasana apropriada é necessária. Karmasaya é como uma semente, vasana é como um campo, o nascimento ou a encarnação é como uma árvore e a experiência (de prazer ou dor) é como seus frutos. (S. H. A.)]. 
13- सति मूले तद्विपाको जात्यायुर्भोगाः ॥१३॥ (sati mūle tat vipākaḥ jāti-āyur-bhogāḥ) ||13|| 
सति (sati) existência; मूले (mūle) raiz; तत् (tad) disto; विपाकः (vipākaḥ) fruição, amadurecimento; जाति (jāti) nascimento; आयुर् (āyur) vida, período de vida; भोगाः (bhogāḥ) experiência. ||13||
Karmāśaya frutifica, enquanto houver kleśas em sua raiz, como tipo de nascimento, extensão de vida e experiência de vida de um indivíduo.
(Vyāsa): Karmāśaya (resíduos karmicos acumulados em citta) começa a frutificar quando existem kleśas em sua raiz, mas não produzem consequências quando os kleśas forem removidos ou reduzidos a um estado queimado através da aquisição do conhecimento discriminativo (prasaṃkhyāna). A consequência é de três tipos: nascimento, extensão da vida e experiência de prazer ou dor na vida. Karmāśaya, sendo a causa do nascimento, da extensão da vida e da experiência afetiva, é chamado de 'trivipaka' ou o que tem três conseqüências. Quando karmāśaya se torna operativo na vida atual e é responsável pela experiência afetiva, diz-se que é "de única consequência"; enquanto que, se é responsável pelo tempo de vida e pela experiência, é "de dupla consequência" - A mente nutrida desde tempos imemoriais em latências (vāsanā) de kleśas e na execução de ações, é como um quadro multicolorido ou como uma rede de pesca com nós por toda parte. É por isso que vāsanā é derivado de muitos nascimentos anteriores, enquanto karmāśaya é derivado de um nascimento ou vida. Essas impressões latentes subconscientes, que dão origem apenas à memória, são conhecidas como vāsanā e não têm começo. Karmāśaya, que é de apenas uma vida, tem fruição incerta. Diz-se que a morte é a causa geral da manifestação do karmāśaya na vida futura; Mas esta regra nem sempre é válida, porque a morte nem sempre é a causa da completa manifestação do karma limitado em vida futura. Karmas que devem estar operando em uma vida futura e que ainda não se tornaram maduros o suficiente para dar frutos podem ser destruídos, ou eles podem se misturar ou se sobrepujar e não frutificar por um longo tempo, até que ações similares favoráveis ​​à sua manifestação os incline em direção à fruição. ”Desde que o tempo, o lugar e a causa de tal manifestação não podem ser determinados, a maldição do karma é considerada variegada e indiscernível". Em outras palavras, no momento da morte, o karmāśaya acumulado, ou depósito de karma, determina e estabelece os “três frutos”: tipo de nascimento, jāti (humano, animal, etc.); a extensão da vida, āyus; e a experiência de vida, bhoga (o agregado de prazer e dor que se experimentará). Mas (nesse caso) sendo esta uma exceção, a regra geral não é quebrada. Portanto, sustentou-se que karmasaya é unigênito, ou seja, de apenas um nascimento (vida). ["Na morte, diz Vijñānabhikṣu, o corpo sutil, ou citta, que é onde o karmāśaya e todas os saṁskāras são armazenados, transfere-se para o novo corpo. O corpo sutil não é destruído na morte como o corpo denso é, e assim os saṁskāras são preservados de vida em vida. Isso significa que no momento da morte, o conjunto particular de saṁskāras destinado a frutificar na próxima vida surge como uma onda, de acordo com Vācaspati Miśra, e não apenas impulsiona citta para o próximo corpo, mas também determina a mentalidade específica desse corpo. Enquanto isso, a porção do saṁskāra humano permanece adormecida até que seja sua vez de frutificar em uma vida que requer uma mentalidade e nascimento humanos. Como o tempo e o lugar das condições em torno da fruição do karma são tão complexos que não podem ser compreendidos, o desdobramento do karma é um mistério, diz Vyāsa. Como Kṛṣṇa afirma: “Difícil de entender são os caminhos do karma” (Gītā IV.17). (E. F. Bryant)
14- ते ह्लादपरितापफलाः पुण्यापुण्यहेतुत्वात् ॥१४॥ (te hlāda-paritāpa-phalāḥ puṇya-apuṇya-hetutvāt) ||14|| 
ते (te) este; ह्लाद (hlāda) prazer; परिताप (paritāpa) dor, sofrimento; फलाः (phalāḥ) fruto, resultado; पुण्या (puṇya) mérito; अपुण्य (apuṇya) demérito; हेतुत्वात् (hetutvāt) causa, de acordo com. ||14|| 
O tipo de nascimento, a extensão da vida e a experiência de vida, produzem os frutos do prazer e da dor, de acordo com comportamentos virtuosos ou viciosos.
(Vyāsa): Estas, isto é, as formas nas quais o nascimento ocorre, o período, e a experiência de vida, produzem felicidade se causada pela virtude, e miséria se causada pelo vício. Assim como a miséria é indesejável (para os seres comuns), assim, para a mente de um yogin, até o desfrute de objetos agradáveis é indesejável, pois isso também envolve dor.
15- Como é possível (que os yogins não encontrem satisfação mesmo nas coisas agradáveis e divertidas) ?
परिणामतापसंस्कारदुःखैर्गुणवृत्तिविरोधाच्च दुःखमेव सर्वं विवेकिनः ॥१५॥ (pariṇāma-tāpa-saṃskāra-duḥkhaiḥ guṇa-vṛtti-virodhāt ca duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ) ||15|| 
परिणाम (pariṇāma) consequência, transformação; ताप (tāpa) angustia, sofrimento; संस्कार (saṁskāra) impressão subliminar; दुःख (duḥkha) sofrimento; र्गुण (guṇa) forças eficientes; वृत्ति (vṛtti) flutuação, movimento; विरोधात् (virodha) conflito; च (ca) e; दुःखम (duḥkham) sofrimento; एव (eva) mas; सर्वं (sarvaṃ) todo; विवेकिनः (vivekinaḥ) discriminador. ||15||
Para as pessoas que desenvolveram discriminação, tudo é miséria por conta do sofrimento resultante de suas experiências aflitivas, das mudanças produzidas pelos conflitos entre o funcionamento dos guṇas e os cittavrttis, e pela dor causada pelas impressões subliminares (saṁskāras).
(Vyāsa): A experiência da felicidade deve-se ao apego a objetos animados (por exemplo, esposa e família) ou inanimados. Do sentimento de felicidade surge o karmāśaya baseado no apego. Da mesma forma, objetos que causam sofrimento são odiados por todos, e os homens tem aversão por eles. É assim que nasce o karmāśaya do ódio e do temor. Nenhum prazer é possível sem criar alguma injúria. Assim, no deleite dos objetos, também é formado o karmāśaya baseado na malevolência. O prazer proporcionado pelos objetos é, portanto, chamado de ignorância. 
        O que é miséria aflitiva? Todos ficam aflitos e com dor quando se relacionam com aversão a objetos animados e inanimados. Isso dá origem ao karmāśaya da aversão. Novamente, quando (para superar essa miséria aflitiva) os homens buscam prazer com o corpo, com a mente e com palavras, favorecem ou causam dor a outros, o que resulta em acúmulo de piedade e impiedade. Este karmāśaya é o resultado da ganância e da paixão. Isso é chamado de miséria aflitiva. 
        Qual é o sofrimento causado pelos saṃskāras (impressões subconscientes)? Experiências de prazer e dor dão origem a latências correspondentes. Assim, da experiência de prazer e dor resultante do karma, novo karmāśaya é acumulado (através do vāsanā correspondente). Dessa maneira, a corrente eterna da miséria causa angústia apenas a um yogin, porque a mente de um homem sábio é tão sensível quanto a superfície do globo ocular. Como o toque de uma teia de aranha em queda só fere o globo ocular, mas nenhuma outra parte do corpo, então essas misérias (devido à natureza mutante das coisas) afetam apenas um yogin que é tão sensível quanto o globo ocular e não a outras pessoas. Outros, sob a influência da ignorância em sua mente, eternamente variegada pelos vāsanās e sujeitos às noções equivocadas de 'eu' e 'meu', que devem ser certamente abandonadas para obter conhecimento correto do Self, sofrem com a miséria devida a seus próprios atos. Também por causa da oposição mútua das modificações dos gunas, tudo é doloroso para uma pessoa discriminadora. 
       As fases de buddhi na forma de sattva, rajas e tamas, reagindo umas sobre as outras, dão origem a uma experiência tranquila, intensa ou estupefata. Os produtos dos gunas estão em um estado de fluxo, ou seja, sempre em mutação. Quando qualquer uma das formas de buddhi (estas são oito em número: mérito e demérito, apreensões corretas e erradas, o espírito de desapego e apego, supremacia e seu oposto) e seus estados (estes são três em número, ex. tranquilidade, miséria e estupor) tornam-se mais intensos, opõem-se aos mais fracos, enquanto formas e estados mais fracos cooperam com os mais fortes. Assim, por mistura, os gunas produzem experiência de prazer, dor e estupor. Então todas as experiências têm os aspectos de todos os guṇas, sattva, rajas e tamas, mas suas características específicas, por exemplo, as sáttvicas, as rajásicas e as tamásicas são causadas ​​pela preponderância de um ou outro dos guṇas. Por essa razão (a saber, que nada pode ser puramente sáttvico ou apenas produtor de prazer), para uma pessoa discriminativa, tudo (mesmo prazer mundano) é cheio de miséria. A ignorância é a causa raiz da predominância da interminável miséria e tristeza, enquanto o verdadeiro conhecimento é a causa do desaparecimento da ignorância. Como a ciência médica tem quatro divisões: doença, causa da doença, recuperação e terapêutica - então esta filosofia de salvação tem quatro partes, ié. ciclo de nascimentos, sua causa, libertação e os meios de libertação. Destes, o ciclo de nascimentos é heya, isto é, deve ser descartado; a associação do purusa e pradhāna (prakṛti) é heyahetu ou a causa de heya (que deve ser descartada); cessação perpétua desta associação é hana ou libertação; e o conhecimento correto é o meio de liberação (hanopaya). Destes, a natureza real do purusa, que testemunha sua libertação, não pode ser descartada nem alcançada, pois implicaria sua eliminação no primeiro caso e sua geração (isto é, ser uma causa) no segundo. Rejeitando ambas as visões chegamos à doutrina da imutabilidade eterna que é o conhecimento correto.
16- हेयं दुःखमनागतम् ॥१६॥ (heyaṃ duḥkham anāgataṃ) ||16|| 
हेयं (heyaṃ) a ser evitado; दुःखम् (duḥkham) sofrimento; अनागतम् (anāgataṃ) ainda não manifestado. |16||
O sofrimento que ainda não se manifestou pode ser evitado.
(Vyāsa): Sofrimentos passados não podem ser evitados, uma vez que já foram experimentados. O sofrimento presente está em ação e não pode ser postergado. De modo que uma simples dor, que ainda não foi experimentada, perturba o yogin que é tão sensível quanto o globo ocular, e não a qualquer outro observador. Então, esta dor é evitável?
17- Por essa razão a causa do que foi mencionado como evitável está sendo descrita.
द्रष्टृदृश्ययोः संयोगो हेयहेतुः ॥१७॥ (draṣṭṛ-dṛśyayoḥ saṃyogaḥ heya-hetuḥ) ||17|| 
द्रष्टृ (draṣṭṛ) aquele que vê; दृश्य (dṛśyayoḥ) visto (objeto); संयोगो (saṃyogaḥ) união, identificação; हेय (heya) que deve ser evitado; हेतुः (hetuḥ) razão, causa. ||17|| 
A identificação entre aquele que vê (puruṣa) e aquilo que é visto (buddhi) é a causa [do sofrimento] a ser evitada.
(Vyāsa): 'Aquele que vê' é o puruṣa que é o refletor de buddhi (ou pura auto identidade, 'senso do Eu') e tudo o que é experimentado por buddhi são os objetos (cognoscíveis). Como um imã, os objetos da experiência atuam sobre o que está em sua proximidade. Por serem cognoscíveis, eles se tornam propriedade do puruṣa cuja natureza é Consciência; O cognoscível (aqui cognoscível significa buddhi) tornando-se o objeto da experiência ou ação é naturalmente revelado como algo mais, ou seja, como puruṣa, e ainda assim independente em si mesmo, torna-se dependente em servir como objeto de outro i.é. do puruṣa. Essa identificação atemporal entre a consciência e o objeto é a causa do evitável, isto é do sofrimento. É por isso que disse (Acharya Pañchasikha): "Evitando a identificação com buddhi, a eliminação absoluta da aflição pode, então, ser realizada", porque se vê que a causa do problema pode ser remediada. Por exemplo, como a sola do pé é suscetível a danos causados ​​por espinhos, entretanto o poder perfurante do espinho pode ser evitado não se colocando os pés no espinho ou usando um sapato. Quem conhece os três (gunas) pode evitar problemas relacionados a um espinho aplicando um remédio. Como? Pelo conhecimento da natureza destes três. Na experiência espiritual também, o aflito guna rajas, pode perturbar a sattva. Por quê? Porque aflição deve operar em uma entidade passível de mutação. O sattva sendo passível de mutação pode ser perturbado enquanto o Self que está além da ação e da mutação não pode ser afetado. Uma vez que os objetos apresentados por buddhi são testemunhados pelo puruṣa, quando eles estão cheios de dor, o puruṣa também pode estar ciente de sua natureza dolorosa. ["... O Self é caracterizado como o "vidente" (drastr) ou o "poder da consciência" (cit-sakti), enquanto o mundo, em sua forma manifesta e não manifesta, é o que é visto pelo vidente. Essa estranha relação também é descrita pelo termo técnico samnidhi ou "proximidade". Como Vacaspati Misra (I.4) coloca: "A consciência mental (citta) não está ligada ao Self, mas está próxima a ele. E essa proximidade não resulta de uma conexão espacial ou temporal do Self com aquela (consciência mental). Pelo contrário, a característica (desta proximidade) é uma (certa) 'capacidade' (yogyata)". Em outras palavras, nenhum relacionamento externo está envolvido, mas uma adequação interna; ou seja, a capacidade do Self de perceber e a capacidade do mundo de ser percebida. Outra maneira de explicar essa doutrina filosófica anacrônica é por meio da metáfora da reflexão (pratibimba), desenvolvida por Vacaspati Misra. Ele propõe que o Self é espelhado na consciência empírica e esta "luz" refletida do Self, então, entra em contato com o mundo objetivo. No entanto, essa é, dificilmente, mais satisfatória do que as outras soluções para o problema de como duas entidades eternamente distintas podem inter-relacionar-se. Mas Patañjali assumiu seu compromisso filosófico com o dualismo e, por enquanto, devemos suspender nosso julgamento sobre essa questão teórica a fim de apreciar a solução prática proposta por ele. (G. Feuerstein)]
18- A natureza dos objetos (cognoscíveis) está sendo descrita.
प्रकाशक्रियास्थितिशीलं भूतेन्द्रियात्मकं भोगापवर्गार्थं दृश्यम् ॥१८॥ (prakāśa-kriyā-sthiti-śīlaṃ bhūta-indriya-ātmakaṃ bhoga-apavarga-arthaṃ dṛśyam) ||18|| 
प्रकाश (prakāśa) iluminação, luminosidade; क्रिया (kriyā) atividade; स्थिति (sthiti) estabilidade, inércia; शीलं (śīlaṃ) carácter; tendo a natureza de; भूते (bhūta) elementos; इन्द्रिय (indriya) sentido; आत्मक (ātmaka) tendo a natureza de, identificação; भोग (bhoga) experiência, desfrute; अपवर्ग (apavarga) liberação, emancipação; अर्थ (artha) objeto, propósito; दृश्य (dṛśyam) conhecível, o mundo manifesto. |18||
Aquilo que é cognoscível tem a natureza dos guṇas: lucidez, mutabilidade e inércia (sattva, rajas e tamas). Pois consiste dos sentidos (indriya) e dos elementos (bhūta) e existe com a finalidade de fornecer libertação ou experiência ao puruṣa.
(Vyāsa): A lucidez é a característica de sattva, a mutabilidade de rajas e a inércia de tamas. Esses três gunas estão distintamente relacionados entre si, unem-se, separam-se, e cooperam para produzir formas manifestas. Suas propriedades não se misturam, mesmo relacionados organicamente. Mas quando um deles produz efeitos de natureza homogênea os outros dois, embora não homogêneos, operam como causas associadas, e todos eles estão sempre prontos para produzir efeitos homogêneos em seus estados de predominância. Por sua natureza de ser objeto do puruṣa e por causa de sua capacidade de produzir formas, eles agem por proximidade como um magneto; Na ausência de uma causa apropriada (isto é, a instigante causa do mérito ou demérito), seguem a influência do dominante. Esses gunas estão associados ao pradhāna, e são chamados de objetos de conhecimento, apresentam-se na forma de elementos e são transformados como terra e outros elementos grosseiros e sutis. Similarmente, eles existem na forma de órgãos dos sentidos e são transformados como sutis ou grosseiros. Esses objetos não funcionam sem propósito; Pelo contrário, eles agem quando há necessidade de servir ao purusa como seu objeto. Portanto, um objeto se move apenas para suprir a experiência ou a emancipação do puruṣa. Destes, a realização do essencialmente benéfico e prejudicial, ao identificar o observador com o observado, é experiência; enquanto que realizar a verdadeira natureza do purusa é emancipação ou apavarga. Não há outra forma de conhecimento além desses dois. É por isso que se diz: 'Embora os três gunas sejam responsáveis ​​por todas as ações e mutações, uma pessoa que não possui conhecimento discriminativo considera natural todas as experiências que são apresentadas por buddhi ao princípio (puruṣa) que é realmente inativo, distinto de buddhi, apesar de alguma afinidade, é somente o testemunho de suas mudanças. Assim, indivíduos inscientes não suspeitam da existência de uma consciência incondicionada (além do ego empírico)". 
        Essa experiência e emancipação sendo criações de buddhi e pertencentes ao próprio Buddhi, como elas podem ser atribuídas a puruṣa? Como a vitória ou a derrota dos reais combatentes são atribuídas ao seu comandante que gerencia a batalha, então a escravidão e a emancipação presentes em buddhi, são atribuídas ao puruṣa, que as experiencia. A não conclusão dos dois objetivos acima do Self é escravidão para buddhi, enquanto sua conclusão é libertação. Assim, a percepção, retenção, lembrança, eliminação, concepção e determinação embora presentes em buddhi são considerados pertencentes ao purusha que se considera tê-los experienciados.
19- Este Sutra fornece os meios de conhecer a natureza real de, e a distinção entre, os gunas que aparecem como conhecíveis.
विशेषाविशेषलिङ्गमात्रालिङ्गानि गुणपर्वाणि ॥१९॥ (viśeṣa-aviśeṣa-liṅga-mātra-aliṅgāni guṇa-parvāṇi) ||19|| 
विशेष (viśeṣa) particularizado, diversificado; अविशेष (aviśeṣa) não diversificado, não particularizado, universal; लिङ्ग (liṅga) diferenciado, definido, indicador; मात्र (mātra) somente, mera, simples; अलिङ्ग (aliṅga) indiferenciado, indefinido; र्गुण (guṇa) forças eficientes; पर्वाणि (parvāṇi) estágios de desenvolvimento; ||19|| 
Os diferentes estados dos guṇas são particularizado (viśeṣa), não particularizado (aviśeṣa), diferenciado (liṅga-mātra), e indiferenciado (aliṅga).
(Vyāsa): Destes (estados dos guṇas), éter (ākāśa), ar (vāyu), fogo (agni), água (udaka - Ap) e terra (bhūmi - prithvi) são os elementos brutos (bhūtas). Eles são as formas particularizadas (viśeṣa) dos elementos sutis não-particularizados (aviśeṣa), ié. tanṃātras: odor (gandha), sabor (rasa), visão (rūpa), tato (sparśa) e, som (śabda). Da mesma forma, os cinco órgãos dos sentidos (buddhīndriya ou jnanendriya): audição (śrotra), tato (tvak), visão (cakṣus), gosto (jihvā) e cheiro (ghrāṇa), os cinco órgãos de ação (karmendriya): fala (vāc), apreensão (pāṇi), locomoção (pāda), evacuação (pāyu) e procriação (upastha), e da mente (manas) ou décimo primeiro tattva que funciona como órgão de percepção bem como de sentido, são as formas particularizadas (viśeṣa) do não-particularizado (aviśeṣa) ego (ahamkara) que é caracterizado como sendo o 'senso do Eu' (asmitā).
        Estas são as dezesseis modificações particularizadas (viśeṣa) das guṇas. As formas não particularizadas (aviśeṣa) são seis, ou seja, os elementos sutis do som, do toque, da cor, do gosto, e do cheiro que tem, respectivamente, um, dois, três, quatro e cinco características, enquanto a sexta é o mutativo ego (ahamkara), 'senso do Eu'. Estas seis são as seis formas do não diversificado puro 'senso do Eu' (mahat) que é apenas a consciência como existência.
        O indicador ou diferenciado (liṅga) mahat ou puro 'senso do Eu' está além destes seis. Este não particularizado alcança o último estágio de seu desenvolvimento, atingindo o estágio indiferenciado (linga-matra - indicador exclusivo) de mahat. E depois de ter atingido esse estado, ele se funde, no processo inverso da evolução, em pradhāna (prakriti) que é nem existente, nem não-existente, nem real nem irreal, ou seja, não é não-manifestado e alinga (ié, nunca funciona como indicador).
        As transformações do não diversificado (aviśeṣa) referidas anteriormente são reduções de indicadores, enquanto uma transformação posterior em um estado onde é, mas que não 'existe', é uma transformação em alinga, ié. tipo não indicador ou estado não manifestado. O estado indeterminado não demanda nenhum propósito para o puruṣa; nem foi causado para servir aos fins do purusa. É entretanto considerado eterno. Servir como objeto ao purusa é a causa dos estados particularizados ou estados fenomenais (diversificado, não-diversificado e indicador ié. diferenciado). Servindo como objetos ao purusa, como causa, esses três estados são considerados não-eternos.
      Os Gunas são de caráter penetrante. Eles nem desaparecem completamente, nem são criados. Eles, no entanto, parecem estar aparecendo ou desaparecendo por suas características fenomenais individuais passadas e futuras, e assim parecem estar sujeitos ao nascimento e à morte. Por exemplo, quando dizemos "Devadatta está aflito porque seu gado está morrendo", sugerimos que a morte do gado é a causa de sua indigência e não da perda de sua própria natureza. Tal é o caso dos gunas. O indicador ´- exclusivo, ou seja mahat, é o efeito imediato (ou seja, a primeira manifestação) da 'não indicadora' (alinga numenal prakṛti).
     O linga-mãtra (puro 'senso do Eu') existente no estado numenal (alinga) de forma indiferenciada, manifesta-se sem perturbar a sequência da mutação. Os seis não diversificados, que permanecem fundidos em mahat, separam-se dele da mesma maneira. Similarmente, seguindo a lei da seqüência das mutações, os bhutas ou elementos e os órgãos se diferenciam e se manifestam depois de terem pertencido aos não-diferenciados. Já foi dito anteriormente que os diversificados não admitem uma classificação posterior do ponto de vista dos princípios. Não há, portanto, mutação em qualquer outra forma de princípio. Suas mutações como características, caracteres temporais e estados serão explicadas adiante (III.13).
20- Os conhecimentos foram descritos, este sutra é introduzido para determinar a natureza real do puruṣa (vidente).
द्रष्टा दृशिमात्रः शुद्धोऽपि प्रत्ययानुपश्यः ॥२०॥ (draṣṭā dṛśi-mātraḥ śuddhaḥ-api pratyaya-anupaśyaḥ) ||20|| 
द्रष्टा (draṣṭā) puruṣa, aquele que vê, observador; दृशि (dṛśi) o poder da visão; मात्रः (mātraḥ) único, absoluto; शुद्धो (śuddhaḥ) puro; अपि (api) também, embora; प्रत्यय (pratyaya) ideias ou imagens mentais, (objeto) foco da concentração; अनुपश्यः (anupaśyaḥ) perceber, observar. ||20||
Purusa (vidente) é o conhecedor absoluto. Embora puro, testemunha como observador as ideias e imagens (de Buddhi).
(Vyāsa): A expressão 'conhecedor absoluto' significa percepção incondicionada. Este puruṣa (vidente) é o refletor de buddhi. Ele não é nem similar nem diferente de buddhi. Não é semelhante, porque um objeto de conhecimento pode ser conhecido ou desconhecido por buddhi; portanto, buddhi é mutável. Os objetos de conhecimento, como vaca (animada), jarra (inanimado), embora existindo separadamente, são conhecidos pela coloração de buddhi e se tornam desconhecidos em caso contrário. Esse caráter de conhecer alguns objetos e não conhecer outros indica a natureza mutável de buddhi. Por outro lado, o fato de que puruṣa esteja sempre cônscio ilustra sua não-mutabilidade, porque buddhi observado pelo puruṣa não pode ser às vezes apreendido e às vezes não-apreendido, isto é, é sempre apreendido. Assim, a consciência sempre presente do puruṣa é estabelecida, e a imutabilidade de puruṣa também é provada. Além disso, buddhi serve ao propósito do outro, uma vez que age em conjunto com outros, enquanto puruṣa é fim em si mesmo. Além disso, buddhi sendo a faculdade de gerar cognição inquestionável de todos os objetos, é composto dos três guṇas e é, em si mesmo, inconsciente. Puruṣa é a testemunha ou observador dos guṇas. Ele é então diferente? Por estas razões puruṣa não é semelhante a buddhi. Não, não inteiramente diferente, porque embora puro em si mesmo, Ele vê ou ilumina os estados cognitivos em buddhi e assim, embora diferente destes, Ele parece estar unido a eles. É por isso que Pañchasikha disse: “A entidade suprema à qual as experiências são atribuídas não é mutável nem transmissível. Parece ser transmitida e seguir as modificações mutáveis de buddhi, que assim parece ser dotado de consciência, e assim a consciência pura parece ser idêntica a elas".
21- तदर्थ एव दृश्यस्यात्मा ॥२१॥ (tad-arthaḥ eva dṛśyasya ātmā) ||21|| 
तद् (tad) aquele, isto; अर्थः (arthaḥ) propósito; एव (eva) único; दृश्य (dṛśya) o visto, conhecível; आत्मा (ātmā) natureza essencial. ||21||
A natureza ou a essência do conhecível é servir como propósito ao puruṣa.
(Vyāsa): O cognoscível é dotado da propriedade de ser a experiência do puruṣa; é por isso que ser objeto do (puruṣa) é a essência ou natureza real do conhecível. A natureza do cognoscível é conhecida através do outro, ou seja, puruṣa. Quando a experiência e a liberação são cumpridas, puruṣa é testemunha disso. Portanto, sendo privado de sua natureza real (de ser o objeto de puruṣa) deixa de existir, mas não é completamente destruído.
22- Por que (não é destruído)?
कृतार्थं प्रति नष्टमप्यनष्टं तदन्यसाधारणत्वात् ॥२२॥ (kṛta-arthaṃ pratinaṣṭam api anaṣṭaṃ tat anya-sādhāraṇatvāt) ||22|| 
कृता (kṛta) cumprido, realizado; अर्थ(arthaṃ) objeto, propósito; प्रति (prati) com relação a, para; नष्ट (naṣṭa) destruido, cessado; अपि (api) também, embora; अनष्टम् (anaṣṭaṃ) não destruido, existente; तत् (tat) então, ele; अन्य (anya) outros (puruṣas); साधारणत्वात् (sādhāraṇatvāt) por ser comum. ||22|| 
Embora o cognoscível deixe de existir para aquele (purusa) que alcançou a liberação, ele não deixa de existir completamente, já que é comum a outros puruṣas (não liberados).
(Vyāsa): Embora destruído (o cognoscível), ié, tendo desaparecido em relação a um puruṣa que atingiu o objetivo, ele não é realmente destruído, permanece comum aos outros. Mesmo sendo destruído em referência a um puruṣa que atingiu seu objetivo; aos puruṣas que não alcançaram (a meta), o objetivo caráter de conhecível permanece não realizado. Para eles, o cognoscível, permanecendo como o objeto da experiência, é percebido através da reflexão de outro (puruṣa). Assim, tendo em conta que o conhecedor e o conhecível estão sempre presentes, sua aliança foi chamada de acrônica. Pañchasikha disse em relação a isso: "Como a associação das causas constituintes primárias do mundo fenomenal (com o puruṣa) é atemporal, os fenômenos associados a ele, também são atemporais".
23- Este sutra foi introduzido para determinar a natureza da aliança (samyoga),
स्वस्वामिशक्त्योः स्वरूपोपलब्धिहेतुः संयोगः ॥२३॥ (sva-svāmi-śaktyoḥ sva-rūpa-upalabdhi-hetuḥ saṃyogaḥ) ||23|| 
स्व (sva) propriedade, prakṛti; स्वामि (svāmi) proprietário, puruṣa; शक्त्योः (śaktyoḥ) poderes; स्वरूप (svarūpa) natureza, forma real; उपलब्धि (upalabdhi) aquisição. compreensão; हेतुः (hetuḥ) causa, razão; संयोगः (saṃyogaḥ) aliança, associação, conexão. ||23|| 
A aliança (samyoga) é o meio de perceber a verdadeira natureza do objeto conhecido, e do proprietário (conhecedor) (ou seja, a conexão que contribui para a realização do vidente (puruṣa) e do visto (pradhāna). 
(Vyāsa): Puruṣa, o Self, está relacionado aos objetos como se fossem sua propriedade, o resultado desta aliança é a cognição (dos objetos). A cognição dos objetos que ocorre como resultado do contato é experiência, enquanto a realização da natureza do puruṣa (vidente) é a liberação. A conexão ou aliança dura até o momento da compreensão correta (ou discriminação) que, portanto, é considerada a causa da cessação dessa aliança. A não discriminação é entendida como a causa da aliança. Mas aqui o discernimento não é a causa direta da liberação (mokṣa). Ausência de não discernimento é a ausência de escravidão; isso é libertação. A compreensão errada, que é a causa da escravidão, é destruída pela discriminação. É por isso que a compreensão correta foi chamada de causa da liberação.
               O que é essa falsa compreensão? É o poder dos guṇas (capacidade de provocar flutuação)? 1. Ou, a não-produção da mente primária, que apresenta experiências como visões e sons, bem como o conhecimento discriminativo ao vidente (Self), em outras palavras, o não reconhecimento, a despeito da presença no próprio self, da experiência e do discernimento (viveka)? 2. Ou a existência, em estado latente, de experiência e libertação nos guṇas? 3. Ou, avidya (insciência, cognição errônea) que desaparece com a mente no momento da dissolução e aparecendo, novamente, como semente da reemergência da mente? 4. Ou o término do estado não manifestado e a emergência ou manifestação (dos guṇas)? Foi dito a este respeito: "Se pradhāna (constituinte primordial) estivesse sempre em um estado de inatividade, ele se tornaria apradhāna (isto é, subsidiário e não primordial), pois não produziria nenhuma modificação. Da mesma forma, se estivesse sempre em um estado de movimento ou modificação, também se tornaria apradhana por não ser sua causa primordial. Quando há uma tendência à quiescência e ao movimento, adquire status de pradhāna (primal), caso contrário, não poderia ser considerado como tal. Esta forma de argumentação é aplicável a quaisquer que sejam as outras razões". 5. Alguns sustentam que a faculdade de compreensão é uma falsa cognição. "A aptidão de pradhāna de se fazer conhecer" -- este texto do Sruti é sua autoridade. Puruṣa, o conhecedor de todos os conhecíveis, não conhece pradhāna antes de sua manifestação, nem pradhāna, que é capaz de produzir todos os efeitos, é supervisionado por puruṣa. 6. Outros dizem que a característica de ambos (puruṣa e pradhāna) é adarśana ou falsa compreensão. De acordo com esta teoria, embora o conhecimento seja propriedade de pradhāna, ele depende de ser testemunhado pelo puruṣa quando ele assume o caráter do objeto. Da mesma forma, embora (conhecimento) não esteja na natureza do puruṣa, ainda que dependesse d'Ele como para iluminar o objeto, parece ser um atributo de puruṣa. 7. Alguns designam o próprio conhecimento como adarśana ou falsa compreensão. 8. Estas são apenas diferenças de opinião encontradas nos śāstras. Embora existam várias noções como essas a respeito de adarśana ou concepção errônea, é reconhecido por todos que: “Adarśana (no sentido geral do termo) é aquele contato dos puruṣas com os guṇas nos quais os guṇas servem como objetos dos puruṣas.
24- A conexão da consciência individual ou purusa (pratyak-chetana) e sua própria substância pensante (buddhi), é
तस्य हेतुरविद्या ॥२४॥ (tasya hetuḥ-avidyā) ||24|| 
तस्य (tasya) desta (conexão); हेतु (hetuḥ) causa, razão; अविद्या (avidyā) insciência, cognição errônea. ||24|| 
Avidyā (cognição errônea), a causa dessa aliança.
(Vyāsa): Avidyā (insciência) é a impressão subconsciente latente (vāsanā) do conhecimento errado. Os esforços de buddhi enredado com tais latências não se desenvolvem completamente em conhecimento iluminador do puruṣa e, portanto, retornam à sua função anterior devido à sua inclinação para a flutuação. Quando o conhecimento do puruṣa é alcançado, a função de buddhi termina. Então, tendo cumprido sua função e estando livre de falsa compreensão e não tendo nenhuma causa de escravidão, ela não aparece novamente. Alguns opositores ridicularizam a proposição citando a história de um marido impotente. Uma esposa devotada se dirigiu ao marido: "Meu marido, minha irmã tem um filho, por que eu não tenho um?" O impotente respondeu: "Depois do renascimento, eu gerarei uma criança para você." Da mesma forma, esse conhecimento, enquanto existente, não faz com que a mente pare de agir; Que esperança há então que causará cessação quando suprimido? Em resposta a essa crítica, o sábio diz: 'A cessação da operação da buddhi é mokṣa. Quando a causa na forma de adarśana (falta de conhecimento discriminativo) é removida, as atividades de buddhi param. Essa causa de escravidão, ié. adarśana é removida por darśana (ou seja, conhecimento discriminativo). Com efeito, a cessação das atividades da mente é moksa. Não há, portanto, espaço para tal confusão de pensamento.
25- A miséria a ser abandonada, a causa da miséria conhecida como saṃyoga (aliança), bem como a causa dessa união foram descritas. Depois disso, a liberdade absoluta tem que ser exposta.
तदभावात्संयोगाभावो हानं तद्दृशेः कैवल्यम् ॥२५॥ (tad abhāvāt saṃyoga-abhāvaḥ hānaṃ tad dṛśeḥ kaivalyam) ||25|| 
तद् (tad) desta (adarśana ; अभावात् (abhāvāt) remoção, do desaparecimento; संयोगः (saṃyogaḥ) aliança, associação, conexão; अभावः (abhāvaḥ) ausência, remoção; हानं (hānaṃ) liberação, cessação; तद् (tad) esta, desta; दृशेः (dṛśeḥ) vidente, puruṣa; कैवल्यम् (kaivalyam) isolamento, liberdade absoluta. ||25|| 
Pela remoção dessa concepção errada (adarśana ) a aliança (com pradhāna) é removida. Essa é a absoluta liberdade (kaivalya) do puruṣa.
(Vyāsa): Quando adarśana acaba, a conexão de buddhi e puruṣa termina e há cessação completa da servidão para sempre, que é a separação do vidente, ou seja, o estado de isolamento do puruṣa e a não-recorrência de contato futuro com os guṇas. A cessação da miséria que resulta do término da causa da miséria (kleśas) é liberação. Nesse estado, o puruṣa permanece estabelecido em si mesmo.
26- Qual é o caminho para a liberação?
विवेकख्यातिरविप्लवा हानोपायः ॥२६॥ (viveka-khyātiḥ aviplavā hāna-upāyaḥ) ||26|| 
विवेक (viveka) discriminação, discernimento; ख्यातिर (khyātir) cognição, visão; अविप्लवा (aviplavā) permanente, imperturbável; हान (hāna) liberdade, autonomia; उपायः (upāyaḥ) meios. ||26|| 
O irrestrito conhecimento discriminativo (viveka-khyātiḥ) é o meio para a liberação.
(Vyāsa): O conhecimento da distinção entre buddhi e puruṣa é o conhecimento discriminativo, que é obstruído pela indestrutível insciência (avidyā). Quando a falsa cognição atinge o estado de uma semente queimada estéril, então, através de buddhi ao alcançar a pureza pela remoção de impurezas aflitivas, o yogin alcança o estágio superior da renúncia conhecido como Vasikarasanjna, e o curso desta concepção de discriminação se torna clara. Essa irrestrita iluminação discriminativa é meio para a liberação. A partir dessa (iluminação discriminativa) segue o estado de semente seca da ignorância e da cessação de seu poder germinativo. Este é o caminho para mokṣa ou meio de libertação.
27- तस्य सप्तधा प्रान्तभूमिः प्रज्ञा ॥२७॥ (tasya saptadhā prānta-bhūmiḥ prajñā) ||27|| 
तस्य (tasya) para ele; सप्तधा (saptadhā) sétuplo; प्रान्त (prānta) último; भूमिः (bhūmiḥ) nível, estágio; प्रज्ञा (prajñā) insight transcendental, conhecimento transcendental.
(O yogin que adquiriu a iluminação discriminativa - viveka-khyāti) é contemplado com os sete tipos superiores de insight (prajñā).
(Vyāsa): Os Śāstras (textos autorizados) apresentam explicações a respeito da obtenção do conhecimento discriminativo por um yogin. Pela limpeza das impurezas que agem como véu sobre a mente, outros tipos de concepções (dispersivas) não crescem nela, o discriminador adquire sete tipos de percepção final. Essas são: (i) o que deve ser abandonado é conhecido, não há mais nada a saber nesta direção; (ii) as causas do crescimento das coisas a serem atenuadas, elas não precisam ser mais refreadas; ((iii) a liberação torna-se uma questão de realização através de Nirodha-samadhi (Samadhi da mente suprimida); (iv) a iluminação discriminativa (viveka-khyāti) é reconhecida como um meio para a liberação. Esses quatro insights referem-se à libertação da ação, enquanto aqueles relacionados à liberação da mente são de três tipos, ié. (v) buddhi que completou sua função; (vi) os atributos de buddhi, que tendo sido desalojados como pedregulhos do topo de uma colina, caminham para a dissolução e se fundem com sua causa (pradhāna), de onde não ressurgirão por falta de motivo; (vii) no sétimo estado, insight que revela puruṣa em seu estado próprio, puro, auto-luminoso e além de qualquer relação com os gunas. Quando esses sete tipos de insight são alcançados, o yogin pode ser chamado de kuśala ou competente. Quando a mente desaparece, o yogin pode ser chamado de muktaḥ-kuśala ou o liberado, porque ele transcende os guṇas["... Nesse estado, embora confrontado com a miséria, ele pode se elevar acima disso com um conhecimento discriminativo. Ele é, portanto, Jivan-mukta ou livre na vida. Mesmo que o yogin viva com uma mente criada, ele é Jivan-mukta. De fato, um yogin que vive após a liberação, isto é, além do toque da miséria, é chamado Jivan-mukta quando, apesar de bem capaz, ele não leva ao estado de perpetuação da libertação entrando na emancipação incorpórea (v. 30). O que é Jivan-mukti de acordo com algum ponto de vista moderno, é de acordo com o yoga apenas o conhecimento verbal adquirido através da audição e inferência. Quando o discernimento é estabelecido, um yogin não se preocupa com o medo, nem se lamenta com a miséria. (S. H. A.)]; ["... Patañjali, infelizmente, não explica o que ele quer dizer com a frase "sétupla percepção transcendental", presumivelmente porque representa um tema do yoga bem conhecido de seus contemporâneos. Devemos, em todo caso, ser cautelosos em relação à interpretação de Vyasa que pode ou não ser baseada em informações autênticas de dentro da tradição do Yoga Clássico.(G. Feuerstein)] 
28- A iluminação discriminativa como meio de libertação pode ser alcançada. Não pode haver perfeição sem prática.
योगाङ्गाऽनुष्ठानादशुद्धिक्षये ज्ञानदीप्तिराविवेकख्यातेः ॥२८॥ (yoga-aṅga-anuṣṭhānād-aśuddhi-kṣaye jñāna-dīptir-āviveka-khyāteḥ) ||28|| 
योग (yoga); अङ्ग (aṅga) componente, membro; अनुष्ठान(anuṣṭhāna) da prática, realização; अशुद्धि (aśuddhi) impureza; क्षये (kṣaye) destruição, reduzindo; ज्ञान (jñāna) conhecimento transcendental; दीप्ति (dīptir) luminoso, radiante; विवेक (viveka) discernimento, discriminação; ख्यातेः (khyāteḥ) conhecimento, visão. ||28|| 
Após a destruição de impurezas pela prática do yoga, surge a luminosidade do conhecimento que culmina no discernimento discriminativo.
(Vyāsa): As etapas (aṅgas) do yoga, que serão mencionados, são oito em número. Através de sua prática, as impurezas na forma de cinco tipos de avidyā (insciência, cognição errônea) são reduzidas ou destruídas. Com sua diminuição, o conhecimento verdadeiro se manifesta. À medida que as práticas são realizadas, as impurezas são atenuadas e correspondentemente o brilho do conhecimento aumenta até que a iluminação discriminativa seja alcançada, ou seja, o conhecimento da verdadeira natureza da distinção entre puruṣa e os guṇas. A prática dos yogangas (etapas do yoga) é o meio de erradicar as impurezas como um machado é o meio de cortar madeira. E como a virtude é o meio para obter felicidade, a prática dos yogangas é o meio de aquisição do conhecimento discriminativo. O yoga não deve ser praticado sem uma sólida razão.
        Quantos tipos de causas foram mencionados nos śāstras? Existem nove: (causa de) origem, (causa de) sustento, (causa de) manifestação, (causa de) mutabilidade, (causa de) conhecimento, (causa de) aquisição, (causa de) erradicação, (causa de) diversidade, e (causa de) retenção. Origem: a mente é a origem do conhecimento. Sustento: servir aos objetivos do puruṣa sustenta a mente como o alimento sustenta o corpo. Manifestação: formas visíveis são manifestadas pela luz e por sua cognição (por ação reflexa, como "eu estou sabendo ou vendo"). Mutabilidade: alternar a mente de um objeto para outro produz modificações mentais como aquela do fogo que transforma os alimentos crus em cozidos. Conhecimento: a existência do fogo é inferida pela visão da fumaça. Aquisição: a prática de exercícios de yoga leva ao conhecimento discriminativo. Erradicação: o conhecimento discriminativo resulta na destruição de impurezas. Diversidade: o ourives produz diversos artigos de ouro. Retenção: o corpo retém os órgãos e os órgãos retêm o corpo. Da mesma forma, os elementos grosseiros sustentam o corpo e também se sustentam. Cada uma das espécies, animal, homem e deva, estando inter-relacionadas, cada uma é a causa do apoio, uma da outra. Estas são as nove causas. Estas também são aplicáveis ​​mutatis mutandis a outros casos. Assim a prática dos exercícios do yoga serve como causa de dois modos - separação e aquisição.
29- Neste sutra, é definido o apoio ao yoga.
यमनियमासनप्राणायामप्रत्याहारधारणाध्यानसमाधयोऽष्टावङ्गानि ॥२९॥ (yama niyama-āsana prāṇāyāma pratyāhāra dhāraṇā dhyāna samādhayo-‘ṣṭāvaṅgāni) ||29|| 
यम (yama) restrições, autocontrole; नियम (niyama) disciplina, observâncias; आसन (āsana) postura; प्राणायाम (prāṇāyāma) controle da respiração; प्रत्याहार (pratyāhāra) abstração dos sentidos; धारणा (dhāraṇā) concentração, uni direcionamento da mente; ध्यान (dhyāna) meditação, ininterrupta concentração mental; समाधयो (samādhi) concentração perfeitaabsorção; अष्टौ (aṣṭa) oito; अङ्गानि (aṅgani) parte, membro. ||29||
Yama (restrição), niyama (disciplina), āsana (postura), prāṇāyāma (regulação da respiração), pratyāhāra (retenção dos sentidos), dhāraṇā (concentração), dhyāna (meditação) e samādhi (absorção) são os oito meios para atingir o Yoga.
(Vyāsa): O método de sua prática e sua natureza serão descritos após, um por um.
30- अहिंसासत्यास्तेयब्रह्मचर्यापरिग्रहा यमाः ॥३०॥ (ahiṃsā-satya-asteya-brahmacarya-aparigrahāḥ yamāḥ) ||30|| 
अहिंसा (ahiṃsā) não violência, pacifismo; सत्य (satya) veracidade; अस्तेय (asteya) honestidade; ब्रह्मचर्य (brahmacarya) continência; अपरिग्रहः (aparigrahāḥ) desapêgo, não possessividade; यम (yama) restrições. ||30|| 
Ahimsa (não violência), satya (veracidade), asteya (honestidade), bramacharya (continência) e aparigraha (desapêgo) são os cinco yamas (formas de restrição).
(Vyāsa): Destes, ahiṃsā é abster-se de ferir qualquer ser, a qualquer momento e de qualquer maneira. A veracidade e outras formas de restrições e observâncias são baseadas no espírito da não-injúria. Eles, sendo os meios para o cumprimento da não-injúria, foram recomendados nos śāstras para intensificar ahiṃsā. Diz-se nos śāstras: “Como um brâmane avança com o cultivo das muitas virtudes prescritas para ele, ele se abstém de atos de injúria para os outros devido a mal-entendidos ou ignorância e assim purifica-se com a virtude da não injúria (ahiṃsā)". Satya (veracidade) é a correspondência da fala e da mente com o fato, ou seja, dizer e pensar, exatamente, sobre o que foi visto, ouvido ou inferido. As palavras proferidas com o propósito de comunicar os pensamentos para os outros devem ser verdadeiras, não enganosas ou ilusórias, ou sem sentido. Steya significa tomar ilegalmente coisas pertencentes a outros, portanto, asteya é a abstenção de tais tendências, mesmo mentalmente. Brahmacārya (continência) é o controle do órgão oculto da geração. Aparigraha (desapêgo) significa renunciar a posse das coisas ao perceber que adquiri-las e preservá-las implica apego a elas, estando sujeitas a sua perda e ao sofrimento. Estes cinco constituem os yamas ou restrições.
31- जातिदेशकालसमयानवच्छिन्नाः सार्वभौमा महाव्रतम् ॥३१॥ (jāti-deśa-kāla-samaya-anavacchinnāḥ sarva-bhaumā mahā-vratam) ||31|| 
जाति (jāti) casta, classe; देश (deśa) lugar; काल (kāla) tempo; समया (samaya) circunstância; अनवच्छिन्नाः (anavacchinnāḥ) incondicionado, não limitado; सार्व (sarva) todo; भौमा (bhaumā) em todos os níveis; महा (mahā) grande; व्रतम् (vratam) voto, juramento. ||31|| 
Esses cinco grandes votos são universais, não limitados por classe, lugar, tempo ou circunstância.
(Vyāsa): O exemplo de não violência relacionada à espécie é o caso de um pescador que mata só se for peixe. A inofensividade limitada ao lugar é não matar apenas em locais sagrados, enquanto que a limitação ao período é a observância de não matar em um determinado dia sagrado. A inofensibilidade, embora não seja tão limitada, pode ser restringida pela ideia de dever, por ex. a observância do sacrifício de animais apenas para invocar divindades e não para qualquer outra finalidade. Outra instância é da classe militar (kṣatriya) que comete violência na guerra por dever, e pratica a inofensibilidade em outros momentos. Assim, as restrições, a inofensibilidade, a verdade etc. devem ser observadas universalmente, independentemente de classe, local, período ou dever costumeiro. Quando são observados em todos os casos, em todos os assuntos sem falhas, atingem a universalidade e são chamados de grandes votos.
32- शौचसन्तोषतपःस्वाध्यायेश्वरप्रणिधानानि नियमाः ॥३२॥ (śauca-saṃtoṣa-tapaḥ-svādhyāya-īśvarapraṇidhānāni niyamāḥ) ||32|| 
शौच (śauca) higiene física e mental; सन्तोष (saṃtoṣa) satisfação, contentamento; तपः (tapaḥ) austeridade, ascese; स्वाध्याये (svādhyāya) estudos (das escrituras) que levam ao conhecimento do Self; श्वरप्रणिधानानि (īśvarapraṇidhānāni) devoção a īśvara (Deus); नियमाः (niyamāḥ) disciplina, observâncias. ||32|| 
Śauca (higiene física e mental), saṃtoṣa (satisfação), tapas (austeridade, ascese), svadhyaya (estudo das escrituras e inflexão dos mantras) e īśvara-praṇidhāna (devoção a Deus) são os Niyamas.
(Vyāsa): Destes, vem a higiene (śauca) do corpo e da mente, incluindo o consumo de alimentos puros, etc. A satisfação implica ausência de desejo de possuir bens além das necessidades imediatas para manter a vida. As austeridades significam a capacidade de suportar dores extremas como fome e sede, calor e frio, e manter postura estável, firmemente, por longo tempo; incluindo as práticas de kāṣṭha-mauna ou ausência de todas as expressões e akāra-mauna ou silêncio. Svadhyaya inclui o estudo dos sastras relativos à libertação do Self e repetição do praṇava Oṃ. Īśvara-praṇidhāna significa dedicação de todas as ações a Deus. "Seja descansando na cama, sentado ou andando, o yogin estabelecido em si mesmo, com as dúvidas dissipadas, vê a causa da existência mundana enfraquecendo e, assim, torna-se sereno com o privilégio de desfrutar a bem-aventurança imortal". O autor dos aforismos disse (em 1.29): "Por (īśvara-praṇidhāna) os obstáculos são removidos, assim vem a realização do Self ".
33- वितर्कबाधने प्रतिपक्षभावनम् ॥३३॥ (vitarka-bādhane pratipakṣa-bhāvanam) ||33|| 
वितर्क (vitarka) pensamentos negativos; बाधने (bādhane) atormentar, assediar; प्रतिपक्ष (pratipakṣa) oposto; भावनम् (bhāvanam) cultivar, ponderar. ||33|| 
Quando atormentado por pensamentos negativos, deve-se cultivar pensamentos opostos. Isso é pratipaksha bhavana.
(Vyāsa): Quando (aquele que está em busca de Deus) experimenta sentimentos de ódio, etc., e é torturado pelas agonizantes paixões que levam a uma conduta errada, como "Eu mato aquele que me agrediu, falarei mentiras, tomarei as suas coisas, eu cometerei adultério com sua esposa, tomarei coisas pertencentes a outros", deve cultivar pensamentos contrários. Ele deveria contemplar: 'queimado nas impiedosas brasas dos ciclos de nascimentos, refugiei-me nas virtudes do yoga prometendo segurança a todos os seres vivos'. Esse tipo de pensamento oposto ou contrário deve ser praticado também em relação aos métodos prescritos nos outros Sutras. ["Quando tais ideias ocorrem, ao invés de racionalizá-las, por meio das articulações com princípios morais, recomenda-se ao yogin lembrar-se de seus opostos, isto é, suas contrapartes morais. Muito provavelmente, bhavana implica mais do que o mero ato racional de reviver o princípio saudável que se está prestes a infringir. (G. Feuerstein)]
34- वितर्का हिंसादयः कृतकारितानुमोदिता लोभक्रोधमोहपूर्वका मृदुमध्याधिमात्रा दुःखाज्ञानानन्तफला इति प्रतिपक्षभावनम् ॥३४॥ (vitarkā hiṃsā-ādayaḥ kṛta-kārita-anumoditāḥ lobha-krodha-moha-pūrvakāḥ mṛdu-madhya-adhimātrāḥ duḥkha-ajñāna-ananta-phalāḥ iti pratipakṣa-bhāvanam) ||34||
वितर्क (vitarka) pensamentos negativos ; हिंसा (hiṃsā) violência; अदयः (ādayaḥ) etc.; कृत (kṛta) realizados; कारित (kārita) feito por outros; अनुमोदिता (anumoditāḥ) autorizados; लोभ (lobha) ganância; क्रोध (krodha) ira; मोह (moha) delusão, ignorância; पूर्वका (pūrvakāḥ) proveniente, surgindo; मृदु (mṛdu) leve ; मध्य (madhya) médio, अधिमात्रा (adhimātrāḥ) intenso; दुःख (duḥkha) sofrimento; अज्ञान (ajñāna) ignorância; अनन्त (ananta) sem fim; फला (phalāḥ) resultados finais; इति (iti) assim; प्रतिपक्ष (pratipakṣa) oposto; भावनम् (bhāvanam) cultivo. ||34||
Pensamentos negativos de violência, etc., podem ser pessoalmente executados, autorizados e realizados por outros; podem ser motivados por ganância, raiva ou delusão; e podem ser de intensidade leve, moderada ou extrema. Eles (vitarka) são as causas da infelicidade infinita e da infinita ignorância, deve-se, então, cultivar pensamentos contrários.
(Vyāsa): Destes, a injúria pode ser de três tipos, seja feita diretamente, feita por outro ou aprovada quando feita por outro. Através da ganância (como matar um animal) para vender a pele e a carne; através da raiva como "este homem me fez mal, portanto deve ser ferido"; através da delusão (falsidade) como no sacrifício de animais para adquirir mérito. Ganância, raiva e delusão podem ser de três tipos - leve, moderada e intensa....Pensar que "essas perversidades produzem conseqüências infinitas de dor e ignorância" é (uma forma de) pensamento contrário. Além disso, o injuriador (assassino de animais) primeiro reduz o poder da vítima (por exemplo, amarrando-o), depois inflige dor pelas armas e, finalmente, priva-o da vida. E por causa de enfraquecer a vítima, o injuriador perderá o vigor de seu corpo e sentidos; por conta de causar dor, ele sofrerá indo para as regiões infernais ou renascendo como animal ou espírito maligno; e por matar ele sofrerá de uma doença fatal até o final da vida, e embora ore pela morte, ele continuará vivendo. Se de alguma forma o espírito de dano é removido ou suprimido através da piedade, ele pode ter felicidade, embora seja de curta duração. Esta linha de argumentação é aplicável a inverdades, roubos, etc., tanto quanto possível. Pensando assim nos inevitáveis ​​efeitos malignos de pensamentos e ações perversas, a mente nunca mais deveria se envolver neles. Pensamentos perversos devem ser abandonados através dos pensamentos contrários.
35- Quando (pela prática de pensamentos contrários) os pensamentos perversos como os de injúria etc. tornam-se estéreis (como sementes torradas), então o poder sobrenatural adquirido pelo yogin indica seu sucesso - viz.
अहिंसाप्रतिष्ठायां तत्सन्निधौ वैरत्यागः ॥३५॥ (ahiṃsā pratiṣṭhāyāṃ tat sannidhau vairatyāgaḥ) ||35||
अहिंसा (ahiṃsā) não violência; प्रतिष्ठायां (pratiṣṭhāyāṃ) firmemente estabelecido; तद् (tad) seu; सन्निधौ (sannidhau) presença; वैर (vaira) animosidade, hostilidade; त्यागः (tyāgaḥ) abandonado. ||35||
Na presença de alguém que está firmemente estabelecido na não-violência, a hostilidade é abandonada.
(Vyāsa): Isto é válido para todos os seres vivos.

36- सत्यप्रतिष्ठायां क्रियाफलाश्रयत्वम् ॥३६॥ (satya-pratiṣṭhāyāṃ kriyā-phalā-āśrayatvam) ||36||
सत्य (satya) veracidade; प्रतिष्ठायां (pratiṣṭhāyāṃ) firmemente estabelecido; क्रिया (kriyā) ação; फला (phalā) fruto, fruição; आश्रयत्वम् (āśrayatvam) depende, conexão. ||36||
Quando se estabelece a veracidade, as palavras (do yogin) tornam-se reais (frutificam prontamente).

(Vyāsa): As palavras de alguém que está estabelecido na verdade se tornam infalíveis, por exemplo, se ele diz para uma pessoa 'seja virtuosa', ela se torna virtuosa, se ele diz 'vá para o céu' ela vai para o céu.
37- अस्तेयप्रतिष्ठायां सर्वरत्नोपस्थानम् ॥३७॥ (asteya-pratiṣṭhāyāṃ sarva-ratna-upasthānam) ||37|| 
अस्तेय (asteya) honestidade; प्रतिष्ठायां (pratiṣṭhāyāṃ) firmemente estabelecido; सर्व (sarva) tudas; रत्न (ratna) joias, riquesas; उपस्थानम् (upasthānam) se apresentam. ||37|| 
Quando a honestidade é firmemente estabelecida, toda a riqueza vem para o yogin.
(Vyāsa): Jóias de todas as partes vêm para ele.
38- ब्रह्मचर्यप्रतिष्ठायां वीर्यलाभः ॥३८॥ (brahmacarya-pratiṣṭhāyāṃ vīrya-lābhaḥ) ||38|| 
ब्रह्मचर्य (brahmacarya) continência; प्रतिष्ठायां (pratiṣṭhāyāṃ) firmemente estabelecido; वीर्य (vīrya) vigor, poder; लाभः (lābhaḥ) aquisição. ||38||
Quando a continência é estabelecida, o poder (virya) é adquirido.
(Vyāsa): Através do poder adquirido, poderes desimpedidos, como a minificação (reduzir-se a uma partícula) etc., são aperfeiçoados e, sendo dotados de faculdade inata, ele é capaz de desenvolver conhecimento nas mentes de seus discípulos.

39- अपरिग्रहस्थैर्ये जन्मकथन्तासम्बोधः ॥३९॥ (aparigraha-sthairye janma-kathaṃtā-saṃbodhaḥ) ||39|| 
अपरिग्रह (aparigraha) desapêgo, não possessividade; स्थैर्ये (sthairye) sustentar, estabilidade; जन्म (janma) nascimento; कथन्ता (kathaṃtā) razão, porquê?; सम्बोधः (saṃbodhaḥ) conhecimento. ||39|| 
Quando o desapego se torna firmemente estabelecido, o conhecimento do como e dos porquês dos nascimentos se manifesta.
(Vyāsa): Questionamentos sobre os estados passados, presentes e futuros do corpo, nas formas de 'Quem era eu e o que eu era? O que é esse corpo? Como isso aconteceu? O que devo ser no futuro? Como vai ser? são resolvidos corretamente por um yogin. Os poderes mencionados anteriormente são desenvolvidos quando forem estabelecidos os yamas, as restrições.
40- शौचात्स्वाङ्गजुगुप्सा परैरसंसर्गः ॥४०॥ (śaucāt sva-aṅga-jugupsā paraiḥ-asaṃsargaḥ) ||40|| 
शौचात् da higiene física; स्वाङ्ग (svāṅga) próprio corpo; जुगुप्सा (jugupsā) aversão; पर (para) outro; असंसर्गः (asaṃsargaḥ) não relacionamento. ||40|| 
A partir da prática da higiene, a aversão ao próprio corpo é desenvolvida e, também, se estende ao contato com outros corpos.
(Vyāsa): Quando a aversão ao seu próprio corpo emerge, o yogin que pratica a purificação, percebe as imperfeições do corpo e perde seu amor por ele. Além disso, um desgosto se desenvolve para a companhia de outros, porque quem desenvolveu aversão ao seu próprio corpo e percebendo que não pode limpá-lo apropriadamente mesmo por ablução etc., também percebe que é impossível entrar em contato com outra pessoa com corpo impuro.
41- सत्त्वशुद्धिसौमनस्यैकाग्र्येन्द्रियजयात्मदर्शनयोग्यत्वानि च ॥४१॥ (sattva-śuddhi-saumanasya-eka-agrya-indriya-jaya-ātma-darśana-yogyatvāni ca) ||41|| 
सत्त्व (sattva) luminosidade (guna); शुद्धि (śuddhi) purificação; सौमनस्य (saumanasya) felicidade, alegria; एक (eka) uni; अग्र्ये (agrya) intensão, apontado ; इन्द्रिय (indriya) sentidos; जय (jaya) controle; आत्म (ātma) Self; दर्शन (darśana) visão direta; योग्यत्वानि (yogyatvāni) qualificação, aptidão; च (ca) e. ||41|| 
Com a purificação da mente obtém-se, alegria, unicidade, controle dos sentidos e aptidão para conhecer o Self.
(Vyāsa): O yogin, praticando a higiene, obtém a purificação do coração, que leva à felicidade mental ou ao sentimento espontâneo de alegria. Da serenidade mental desenvolve-se a unicidade que leva à subjugação dos sentidos. Da subjugação dos órgãos dos sentidos, buddhi (sentido do puro Eu) desenvolve o poder de compreender o Self. Todos estes são alcançados pelo estabelecimento na purificação.

42- सन्तोषादनुत्तमसुखलाभः ॥४२॥ (saṃtoṣāt-anuttamaḥ sukha-lābhaḥ) ||42|| 
सन्तोषाद (saṃtoṣāt) do contentamento, अनुत्तम (anuttamaḥ) insuperável; सुख (sukha) felicidade; लाभः (lābhaḥ) obtenção, atingir. ||42|| 
Do contentamento, a felicidade insuperável é conquistada.
(Vyāsa): Foi dito a respeito disso: "A felicidade obtida nesta terra através do desfrute dos objetos desejados, ou a suprema alegria celestial, não é nem uma ínfima parte da felicidade causada pela cessação dos desejos".

43- कायेन्द्रियसिद्धिरशुद्धिक्षयात्तपसः ॥४३॥ (kāya-indriya-siddhiḥ aśuddhi-kṣayāt-tapasaḥ) 
काय (kāya) corpo; इन्द्रिय (indriya) órgãos dos sentidos; सिद्धि (siddhiḥ) perfeição, sucesso; अशुद्धि (aśuddhi) impuridades; क्षया (kṣayāt) destruição; तपसः (tapasaḥ) das austeridades. ||43|| 
Através da destruição de impurezas, a prática das austeridades leva à perfeição do corpo e dos órgãos dos sentidos.
(Vyāsa): Quando as austeridades são praticadas, o véu da impureza é removido. Então o corpo atinge a perfeição (siddhi) na forma de aṇimā (minimização do corpo) etc. e dos órgãos nas formas de clariaudiência, clarividência, etc.
44- स्वाध्यायादिष्टदेवतासम्प्रयोगः ॥४४॥ (svādhyāyāt iṣṭa-devatā-saṃprayogaḥ) ||44|| 
स्वाध्या (svādhyāyāt) estudo sobre o Self; इष्टदेवता (iṣṭadevatā) divindade eleita; सम्प्रयोगः (saṃprayogaḥ) conexão. ||44|| 
Como resultado do estudo do Self, é estabelecida a conexão com a divindade escolhida.
(Vyāsa): Os seres celestiais, os sábios e os siddhas tornam-se presentes para o yogin que pratica Svadhyaya, e as necessidades do yogin são cumpridas por eles.

45- समाधिसिद्धिरीश्वरप्रणिधानात् ॥४५॥ (samādhi-siddhiḥ īśvara-praṇidhānāt) ||45||
समाधि (samādhi) absorção; धिसि (siddhiḥ) perfeição, conquista; ईश्वरप्रणिधान (īśvarapraṇidhāna) devoção ao Senhor
Pela total submissão a Deus, vem a perfeição do samādhi.
(Vyāsa): O yogin, que dedica todos os seus pensamentos a Deus, alcança o samādhi. Com a obtenção do samādhi, o yogin conhece tudo que é desejável conhecer, o que ocorreu em outra vida, em outro lugar ou em outro momento ou até mesmo o que está acontecendo no presente. Assim, sua iluminação revela as coisas como elas são.
46- स्थिरसुखमासनम् ॥४६॥ (sthira-sukham āsanam) ||46|| 
स्थिर (sthira) firme, estável; सुखम (sukham) confortável, agradável; असनम् (āsanam) postura. ||46||
Āsana é uma postura firme e confortável.
(Vyāsa): Elas são as seguintes: padmasana, virasana, bhadrasana, svastikasana, dandasana, sopasraya, parianka, krauncha (garça)-nisadana, hasti (elefante)-nisadana, ustra (camelo)-nisadana e sama-samsthana. Quando mantidas confortavelmente, elas são chamadas āsanas (do yoga). (List of asanas)
47- प्रयत्नशैथिल्यानन्तसमापत्तिभ्याम् ॥४७॥ (prayatna-śaithilya-ānantya-samāpattibhyām) ||47|| 
प्रयत्न (prayatna) esforço, tensão; शैथिल्य (śaithilya) relaxamento; अनन्त (anantya) sem fim, infinito; समापत्तिभ्याम् (samāpattibhyām) absorção
Pelo relaxamento do esforço e concentração no infinito os āsanas chegam à perfeição.
(Vyāsa): Pelo relaxamento do corpo, o āsana é aperfeiçoado; cessando a agitação dos membros (que é um obstáculo ao samādhi). Ou, fixando a mente no infinito vem a perfeição (siddhi) do āsana.

48- ततो द्वन्द्वानभिघातः ॥४८॥ (tataḥ dvandva-anabhighātaḥ) ||48|| 
ततो (tataḥ) disto, em consequência; द्वन्द्व (dvandva) par de opostos; अनभिघातः (anabhighātaḥ) não afetado. ||47||
A partir disso, surge imunidade aos pares de opostos.
(Vyāsa): Quando a perfeição do āsana é alcançada, o praticante não é afetado pelas condições opostas, como calor e frio, etc.

49- तस्मिन्सति श्वासप्रश्वासयोर्गतिविच्छेदः प्राणायामः ॥४९॥ (tasmin sati śvāsa-praśvāsayoḥ gati-vicchedaḥ prāṇāyāmaḥ) ||49|| 
तस्मि (tasmin) Nesta; तस्मिन् (sati) tendo sido - realizado; श्वास (śvāsa) inalação; प्रश्वासयो (praśvāsayoḥ) exalação; र्गति (gati) movimento, fluxo; विच्छेदः (vicchedaḥ) regulação, coordenação; प्राणायामः (prāṇāyāmaḥ) controle do alento. ||49|| 
Quando āsana é dominado, segue o controle da respiração. Isso consiste na suspensão da inspiração ou da expiração (prāṇāyāmaḥ).
(Vyāsa): Āsana  tendo sido aperfeiçoado, a suspensão de qualquer um dos processos de inspirar o ar externo e exalar o ar interno constitui prāṇāyāma.
50- वाह्याभ्यन्तरस्तम्भवृत्तिः देशकालसङ्ख्याभिः परिदृष्टो दीर्घसूक्ष्मः ॥५०॥ (bāhya-abhyantara-stambha-vṛttiḥ deśa-kāla-saṃkhyābhiḥ paridṛṣṭaḥ dīrgha-sūkṣmāḥ) ||50|| 
वाह्य (bāhya) externo; अभ्यन्तर (abhyantara) interno; स्तम्भ (stambha) suspensão; वृत्तिः (vṛttiḥ) movimento; देश (deśa) lugar; काल (kāla) tempo; सङ्ख्याभिः (saṃkhyābhiḥ) número; परिदृष्ट (paridṛṣṭaḥ) medido, regulado; दीर्घ (dīrgha) longo, prolongado; सूक्ष्मः (sūkṣmāḥ) sutil, contraído. ||50||
(Prāṇāyāma) se manifesta como movimentos externos, internos e contidos (da respiração). Estes são prolongados ou sutis de acordo com o lugar, a hora e o número.
Vyāsa): O que leva à suspensão do movimento após a expiração é uma operação externa, ou bāhya-vṛtti prāṇāyāma. Aquilo que causa suspensão após a inalação é uma operação interna, ou abhyantara-vṛtti prāṇāyāma. O terceiro é supressão ou stambha-vṛtti; Neste caso, os outros dois (isto é, as  operações externas e internas) estão ausentes. Isso é efetuado por um único esforço. Assim como a água que cai sobre uma pedra quente evapora completamente por todos os lados, assim (no terceiro, ou supressão), as outras duas operações desaparecem simultaneamente. Essas três operações, são reguladas por (i) espaço, (cada uma) lida com uma certa quantidade de espaço. (ii) tempo, isto é, de acordo com o cálculo de momentos (kṣaṇa), e (iii) número, e.g. tantas respirações de entrada e de saída constituem o primeiro ciclo, tantos números constituem o segundo ciclo, similarmente, o terceiro ciclo. Novamente, eles são leves, moderados e intensos. Este é o prāṇāyāma regulado de acordo com o número. O prāṇāyāma se torna longo ou sutil depois que alguém se habitua a ele.

51- वाह्याभ्यन्तरविषयाक्षेपी चतुर्थः ॥५१॥ (bāhya-abhyantara-viṣaya-ākṣepī caturthaḥ) ||51|| 
वाह्य (bāhya) externo; अभ्यन्तर (abhyantara) interno; विषया (viṣaya) esfera, campo; अक्षेपी (ākṣepī) indo além, ultrapassando; चतुर्थः (caturthaḥ) quarto. ||51||
O quarto (tipo de prāṇāyāma) ultrapassa os limites do externo e do interno.
Vyāsa): Quando a operação externa, regulada pelo espaço, tempo e número, é dominada, ela pode ser superada pela habilidade adquirida através da prática. A operação interna também, da mesma forma regulada, pode ser transcendida através da prática. Depois que a proficiência é alcançada através da prática, ambas as operações se tornam longas e sutis. Suspensão gradual de operações externas e internas, depois destas serem dominadas através da prática como dito acima, é o quarto prāṇāyāma. A supressão do movimento com um esforço, sem considerar o espaço, etc., é o terceiro prāṇāyāma. Quando regulado pelo espaço, tempo e número, torna-se longo e sutil. Depois de adquirir proficiência considerando o espaço, etc. durante a inalação e a expiração, a suspensão gradual do movimento que as transcende é o quarto prāṇāyāma. Esta é a diferença entre o terceiro e o quarto prāṇāyāma.

52- ततः क्षीयते प्रकाशावरणम् ॥५२॥ (tataḥ kṣīyate prakāśa-āvaraṇam) ||52|| 
ततः (tataḥ) então; क्षीयते (kṣīyate) atenuado; प्रकाश (prakāśa) iluminação; आवरणम् (āvaraṇam) véu, cobertura. ||52|| 
Então, o véu sobre a luz do conhecimento é desfeito.
(Vyāsa): Quando o yogin está engajado na prática do prāṇāyāma, o karma que oculta o conhecimento discriminativo diminui. Esse (karma) foi descrito na seguinte citação: "A magia ilusória do mal-entendido cobre o senciente sattva (buddhi) por um véu espesso o direciona para atos impróprios". A prática do prāṇāyāma enfraquece e gradualmente atenua esse karma do yogin, que oculta a revelação e reproduz o ciclo de nascimentos. Assim, assim dito: "Não há tapas superior ao prāṇāyāma; ele remove as impurezas e faz brilhar a luz do conhecimento".
53- धारणासु च योग्यता मनसः ॥५३॥ (dhāraṇāsu ca yogyatā manasaḥ) ||53|| 
धारणासु (dhāraṇāsu) concentração, dhāraṇā; च (ca) e, também; योग्यता (yogyatā) apta, preparada, ; मनसः (manasaḥ) mente. ||53||
Além disso, a mente se torna apta para a concentração (dhāraṇā).
(Vyāsa): Essa aptidão surge da prática do prāṇāyāma. Este Sutra confirma a declaração anterior de que, expirando e restringindo a respiração, a fixidez da mente pode ser estabelecida.

54- स्वविषयासम्प्रयोगे चित्तस्य स्वरूपानुकार इवेन्द्रियाणां प्रत्याहारः ॥५४॥ (sva-viṣaya-asaṃprayoge cittasya sva-rūpa-anukāraḥ iva indriyāṇāṃ pratyāhāraḥ) ||54|| 
स्व (sva) próprio, seu; विषय (viṣaya) objetos dos sentidos; असम्प्रयोगे (asaṃprayoge) retirar-se, não entrar em contato; चित्तस्य (cittasya) da mente; स्वरूप (svarūpa) natureza, própria forma; अनुकार (anukāraḥ) semelhança, imitação; इव (iva) como se; न्द्रियाणां (indriyāṇāṃ) órgãos dos sentidos; प्रत्याहारः (pratyāhāraḥ) retirada dos sentidos, isolamento. ||54|| 
Pratyāhāra, desligamento (mental) dos objetos dos sentidos, ocorre quando os sentidos não entram em contato com seus respectivos objetos sensoriais. Corresponde, como era, à natureza da mente (quando é retirada dos objetos dos sentidos).
(Vyāsa): Devido à falta de contato com seus objetos correspondentes, os sentidos, por assim dizer, imitam a natureza da mente, ou seja, como a mente que suspendeu suas funções, eles também cessam suas funções, tornando desnecessária a aplicação de outros meios para o controle dos sentidos. Assim como as abelhas seguem o curso da abelha-rainha e descansam quando ela descansa, quando a mente pára, os sentidos também interrompem suas atividades. Isso é pratyāhāra.

55- ततः परमा वश्यतेन्द्रियाणाम् ॥५५॥ (tataḥ paramā vaśyatā-indriyāṇāṃ) ||55|| 
ततः (tataḥ) disto; परमा (paramā) superior, supremo; वश्यत (vaśyatā) controle; इन्द्रियाणाम् (indriyāṇāṃ) sentidos. ||55|| 
Daí vem o controle supremo dos órgãos dos sentidos.
(Vyāsa): Alguns dizem que a-vyasana ou indiferença a objetos como visões e sons etc., é o controle dos sentidos. A palavra 'vyasana', usada neste contexto, significa apego ou afeição, em outras palavras, aquilo que afasta as pessoas da retidão. Outros dizem que o prazer de objetos como som etc. não proibidos pelos sastras é permissível. Há ainda outros que dizem: "O controle dos sentidos significa a aplicação dos sentidos a objetos como o som etc., por vontade própria, sem ser escravo deles". Novamente, há outros que dizem: "Experiências de som, etc., sem sentimentos de felicidade ou miséria, por ausência de apego e aversão, são subjugação dos sentidos." Jaigīṣavya diz: '' Quando a mente se torna unidirecional, a aversão aos objetos dos sentidos ou distanciamento aos objetos que surgem, é o controle dos sentidos. "Assim, o que é afirmado por Jaigīṣavya constitui a suprema forma de controle dos sentidos dos yogins em que, quando a mente cessa suas atividades, os sentidos também param. Além disso quando isso for alcançado, os yogins não tem que depender de outras formas de esforço para a subjugação dos sentidos. (Aqui termina o capítulo sobre a prática sendo a segunda parte dos comentários de Vyāsa conhecido como Sāṁkhyapravacanasūtra da Filosofia do Yoga de Patañjali).













Nenhum comentário: