01/06/2018

Os Yoga Sūtras de Patañjali - Vibhuti-Pāda

 Pātañjalayogaśāstra

1- Os cinco auxílios externos (acessórios) para o yoga foram explicados; (agora) dhāraṇā será explicado.
देशबन्धश्चित्तस्य धारणा॥१॥ (deśa-bandhaḥ cittasya dhāraṇā) ॥1॥
देश (deśa) lugar, ponto; बन्ध (bandhaḥ) fixar, conectar; श्चित्तस्य (cittasya) mente; धारणा (dhāraṇā) concentração. ॥1॥
Dhāraṇā é a fixação da mente (citta) em um ponto específico no espaço.
(Vyāsa): Dhāraṇā consiste em fixar ou confinar a mente no círculo do umbigo, ou no lótus do coração, ou no centro refulgente da cabeça (sahasrāra chakra), ou na ponta do nariz ou da língua, ou em pontos semelhantes no corpo, ou em qualquer objeto externo, por meio das modificações da mente. [(S. H. Āraṇya): "No caso das regiões internas, a mente é fixada diretamente através da sensação imediata...Por objetos externos entende-se sons externos, formas e afins..."]
2- तत्र प्रत्ययैकतानता ध्यानम्॥२॥ (tatra pratyaya-eka-tānatā dhyānam) ||2|| 
तत्र (tatra) Naquele; प्रत्ययै (pratyaya) ideias, (objeto) foco da concentração; एकतानता (eka tānatā) uni direcionalidade, fixada em apenas um ponto; ध्यानम् (dhyānam) meditação. ||2||
Aquele estado de concentração (dhāraṇā), havendo continuidade do fluxo de modificações mentais semelhantes (pratyaya), é chamado dhyāna ou meditação.
(Vyāsa): Sendo contínuo o fluxo das modificações mentais relativas ao mesmo objeto de meditação (pratyaya), ié, não sendo interrompido por qualquer outro conhecimento ou pensamento, é conhecido como dhyāna ou meditação. [(S. H. A): "Se o fluxo de conhecimento em dhāraṇā pode ser comparado à sucessão de gotas semelhantes de água, em dhyāna é contínuo como o fluxo de óleo ou mel. Esse é o significado da palavra "contínuo". Quando o conhecimento é contínuo, parece que uma única ideia está presente na mente."]
3- तदेवार्थमात्रनिर्भासं स्वरूपशून्यमिव समाधिः॥३॥ (tad eva artha-mātra-nirbhāsaṃ sva-rūpa-śūnyaṃ-iva samādhiḥ) ||3|| 
तद् (tad) aquele; एव (eva) o mesmo; अर्थ (artha) propósito, objeto ; मात्र (mātra) único; निर्भासं (nirbhāsaṃ) brilhando; स्वरूप (sva-rūpa) própria forma, essência, Self; शून्यम् (śūnyaṃ) vazio, ausência; एव (eva) mesmo, como se; समाधिः (samādhiḥ) concentraçao perfeita, absorção meditativa. ||3||
Quando só o objeto da meditação brilha na mente, como se ela estivesse ausente de si mesma, esse estado é chamado de samādhi ou absorção.
(Vyāsa): Quando o estado de meditação (dhyāna) se torna tão profundo que somente um único objeto se mantém, suprimindo, por assim dizer, todos os vestígios de pensamento reflexivo, é conhecido como samādhi. [No Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, afirma-se: '' Abstendo-se de atividades desnecessárias, restringindo a fala, corpo e mente, num espírito de renúncia e tolerância, suportando pacientemente as dificuldades de uma vida devocional, alguém absorto em samādhi pode ver o Self. em si mesmo (isto é, no próprio ego)"] 
4- त्रयमेकत्र संयमः॥४॥ (trayam ekatra saṃyamaḥ) ||4|| 
त्रयम् (trayam) três; एकत्र (ekatra) juntos; संयमः (saṃyamaḥ). ||4|| 
Esses três (dhāraṇā, dhyāna e samādhi) quando são realizados juntos sobre o mesmo objeto, constituem o saṃyama.
(Vyāsa): As três formas de prática, quando direcionadas ao mesmo objeto, são chamadas de saṃyama. Elas recebem o nome técnico no yoga de saṃyama.
5- तज्जयात्प्रज्ञालोकः॥५॥ (taj-jayāt prajñā-ālokaḥ) ||5||
तज् (taj) que; जयात् (jayāt) domínio, conquista; प्राज्ञा (prajñā) conhecimento supremo, insight transcendental; अलोकः (ālokaḥ) visão, luz. ||5||
Com o domínio do saṃyama vem a luz do conhecimento supremo (prajna).
(Vyāsa): Ao dominar a arte do saṃyama, brilha a luz do conhecimento que emana da concentração. Quando o saṃyama fica firmemente estabelecido, o conhecimento alcançado em samādhi fica cada vez mais puro. 
6- तस्य भूमिषु विनियोगः॥६॥ (tasya bhūmiṣu viniyogaḥ) ||6|| 
तस्य (tasya) eles; भूमिषु (bhūmiṣu) estágios, gradual; विनियोगः (viniyogaḥ) aplicação, progressão. ||6|| 
Ele (saṃyama) deve ser aplicado gradualmente aos estágios (da prática).
(Vyāsa): Ele tem que ser praticado em relação ao estágio próximo ao atingido. Aquele que não domina os estágios inferiores, não pode alcançar os estágios mais elevados do saṃyama pulando os estágios intermediários. Sem eles, como se pode obter a plena luz do conhecimento? Aquele que atingiu um estágio mais elevado pela graça de Deus não precisa praticar o saṃyama em relação aos estágios inferiores, por exemplo, leitura de pensamento etc., porque a proficiência em relação aos estágios inferiores estaria então disponível através de outras fontes (graça de Deus) também. O Yoga é, por si só, o único guia que pode mostrar qual estágio está próximo a esse estágio. Como isso é possível é explicado no seguinte ditado: “Yoga é conhecido pelo yoga, e o próprio yoga leva ao yoga. Aquele que permanece firme no yoga é bem aventurado. [(S. H. A): "O primeiro estágio de samprajñāta-yoga é grāhya-samāpatti (imersão nos objetos do conhecimento), o segundo é grahaṇa-samāpatti (imersão nos órgãos de recepção) e o terceiro é grahītṛ-samāpatti (imersão no receptor); o estágio mais alto é o viveka-khyāti ou a iluminação discriminativa..."]
7- त्रयमन्तरङ्गं पूर्वेभ्यः॥७॥ (trayam antar-aṅgam pūrvebhyaḥ) ||7||
त्रयम् (trayam) três; अन्तर् (antar) interno; अङ्गं (aṅgam) membros, ramos; पूर्वेभ्यः (pūrvebhyaḥ) previos. ||7||
Esses três (dhāraṇā, dhyāna e samādhi) são membros internos comparados aos membros anteriores (do yoga).
(Vyāsa): Dhāraṇā, dhyāna e samādhi, esses três são mais internos em relação a saṃprajñāta-yoga do que Yama, Niyama, etc.
8- तदपि वहिरङ्गं निर्वीजस्य॥८॥ (tat api bahir-aṅgam nirbījasya) ||8|| 
तद् (tat) estes; अपि (api) mesmo ; वहिर् (bahir) externo; अङ्गं (aṅgam) membros, partes; निर्वीजस्य (nirbījasya) sem semente (samādhi). ||8|| 
No entanto, mesmo estes são membros externos em relação ao nirbīja samādhi “samādhi sem sementes”.
(Vyāsa): Estas, ié. as três práticas mencionadas anteriormente internas, são externas, no que diz respeito à concentração sem sementes, porque a falta de sementes é alcançada quando esses três também estão ausentes.
9- व्युत्थाननिरोधसंस्कारयोरभिभव प्रादुर्भावौ निरोधक्षणचित्तान्वयो निरोधपरिणामः॥९॥ (vyutthāna-nirodha-saṃskārayoḥ abhibhava-prādur-bhāvau nirodha-kṣaṇa-citta-anvayaḥ nirodha-pariṇāmaḥ) ||9|| 
व्युत्थान (vyutthāna) saindo, desaparecendo; निरोध (nirodha) supressão, restrição; संस्कारयो (saṃskārayoḥ) impressões subliminares; अभिभव (abhibhava) supressão, subjugação; प्रादुर्भावौ (prādur-bhāvau) manifestação, aparecimento; निरोध (nirodha) supressão; क्षण (kṣaṇa) momento, instante; चित्त (citta) mente; अन्वय (anvayaḥ) conectado; निरोध (nirodha) supressão, restrição; परिणामः (pariṇāmaḥ) transformação. ||9||
A supressão das latências (saṃskāra) de flutuação e o aparecimento das latências do estado suprimido (nirodha) que ocorrem a cada momento de vazio do estado suprimido na mesma mente, é a mutação do estado suprimido da mente (nirodha-pariṇāma).
(Vyāsa): As impressões latentes (saṃskāra) das flutuações são características da mente. Eles não são da natureza da cognição, assim, na cessação da cognição, elas não desaparecem. Impressões latentes do estado suprimido (nirodhada mente também são características da mente. Seus aparecimentos e desaparecimentos devem-se, portanto, à atenuação de impressões latentes de flutuação e acumulação de impressões latentes do estado suprimido, respectivamente; e elas ocorrem em uma mente no estado suprimido. Essa mudança das impressões latentes que ocorrem a cada momento na mesma mente é chamada nirodha-pariṇāma ou a mutação de um estado suprimido da mente. Naquele momento, a mente não tem nada além de impressões subliminares. Isso foi explicado em 1.18.
10- तस्य प्रशान्तवाहिता संस्कारात्॥१०॥ (tasya praśānta-vāhitā saṃskārāt) ||10|| 
तस्य (tasya) desta; प्रशान्त (praśānta) calma, tranquila; वाहिता (vāhitā) fluxo; संस्कारात् (saṃskārāt) impressões subconscientes. ||10||
A continuidade da tranquilidade mental (em um estado suprimido) é assegurada pelas impressões latentes (saṁskāras).
(Vyāsa): Quando a competência é adquirida na arte de manter a mente em um estado suprimido (nirodha), as impressões latentes do estado suprimido da mente são estabilizadas, ou seja a mente alcança um estado contínuo não perturbado. Quando a impressão do estado suprimido fica fraca, ela é superada pela impressão latente do estado manifesto, ou seja, ocorre um estado de flutuação.
11- सर्वार्थतैकाग्रतयोः क्षयोदयौ चित्तस्य समाधिपरिणामः॥११॥ (sarva-arthatā-ekāgratayoḥ kṣaya-udayau cittasya samādhi-pariṇāmaḥ) ||11||
सर्वार्थता ((sarva-arthatā) todos objetos, multidirecionalidade; एकाग्रतयोः (ekāgratayoḥ) unidirecionalidade; क्षय (kṣaya) destruição; उदयौ (udayau) surgimento; चित्तस्य (cittasya) da mente; समाधि (samādhi) absorção; परिणामः (pariṇāmaḥ) transformação. ||11||
A obtenção do estado samādhi envolve a eliminação da multidirecionalidade da mente (mente errática) e a promoção da unidirecionalidade. 
(Vyāsa): Atender a todos os objetos é uma característica da mente; unidirecionalidade também é uma característica da mente. A redução do hábito de cuidar de todos os objetos significa o desaparecimento dessa característica e o desenvolvimento da unidirecionalidade significa a emergência do estado uni-direcionado da mente. É a mesma mente que tem essas duas características. A mente fica absorta sob a influência de sua própria ação, ié. o cerceamento de seu hábito de servir a todos e o crescimento de seu hábito de atender a um. Isso é conhecido como samādhi-pariṇāma ou mutação que leva à concentração da mente.
12- ततः पुनः शान्तोदितौ तुल्यप्रत्ययौ चित्तस्यैकाग्रतापरिणामः॥१२॥ (tataḥ punaḥ śānta-uditau tulya-pratyayau cittasya ekāgratā-pariṇāmaḥ) ||12|| 
ततः (tataḥ) então; पुनः (punaḥ) outra vez; शान्त (śānta) quiescente, subjugado; उदितौ (uditau) surgir; तुल्य (tulya) similar; प्रत्ययौ (pratyaya) ideias ou imagens mentais, (objeto) foco da concentração; चित्तस्यै (cittasya) da mente; एकाग्रता (ekāgratā) uni direcionado; परिणामः (pariṇāmaḥ) transformação. ||12||
Então, novamente, a transformação da mente na qual o pratyaya atual (objeto em foco na mente) que é sempre exatamente semelhante ao pratyaya seguinte (objeto que se eleva no momento seguinte) é chamada ekāgratā pariṇāma.
(Vyāsa): Em uma mente no estado de concentração (samādhi), a modificação que apareceu no passado é a mesma que surge subsequentemente, i.é. a modificação que se manifesta. Uma mente concentrada, quando ocorre uma perturbação, salta para o próximo pratyaya, segue-se uma sequência semelhante da mesma modificação. Esta é a mutação do estado uni direcionado da mente. [(S. H. A): "Suponha que um yogin possa se concentrar por seis horas; durante esse período, a mesma noção aparece e desaparece em sua mente. Esse fluxo da mesma ideia equivale a unidirecionalidade...A mente então abandonaria o hábito de absorver todos os objetos, mas repousaria apenas em um objeto particular. Isto é o que significa samāpatti ou a imersão da mente.] 
13- एतेन भूतेन्द्रियेषु धर्मलक्षणावस्थापरिणामा व्याख्याताः॥१३॥ (etena bhūta-indriyeṣu dharma-lakṣaṇa-avasthā-pariṇāmāḥ vyākhyātāḥ) ||13||
एतेन (etena) então; भूत (bhūta) elemento; न्द्रियेषु (indriyeṣu) órgãos dos sentidos; धर्म (dharma) forma, qualidade; लक्षण (lakṣaṇa) característica temporal; अवस्था (avasthā) condição, estado; परिणाम (pariṇāmāḥ) transformação, mudança; व्याख्याताः (vyākhyātāḥ) explicado. ||13||
Nos (quatro últimos sutras) foram explicadas as três mutações (pariṇāmā), ié. dos atributos essenciais (dharma), dos caracteres temporais (lakṣaṇa), e dos estados dos bhūtas e dos indriyas (ou seja, de todos os fenômenos conhecíveis).
(Vyāsa): As três mudanças mencionadas anteriormente são de caracteres ou atributos essenciais (dharma), caráter temporal (Laksana) e estado anterior e novo (Avastha), da mente. Da mesma forma, há mudanças nas qualidades essenciais ou atributos temporais e estados temporais dos objetos de conhecimento e órgãos dos sentidos. Dessas mudanças, a supressão de estados flutuantes e o desenvolvimento do estado da mente (citta) suprimida (Nirodha) são conhecidos como mudanças de atributos.
     Mudança temporal é descrita da seguinte maneira: - Um estado suprimido da mente pode ser associado a três fases - ou períodos de tempo como passado, presente e futuro. A fase do tempo que ainda está para ser, é conhecida como o primeiro período. Quando o estado suprimido da mente não está envolvido com o período futuro, mas se manifesta no presente, retendo seu caráter essencial, é conhecido como seu segundo período. O momento presente, porém, não está completamente dissociado de seus outros dois caracteres temporais do passado e do futuro. 
        Da mesma forma, uma mente flutuante tem três fases temporais ou caracteres. Quando um de seus estados se funde com o passado deixando o presente sem mudar seu caráter essencial, ele está em sua terceira fase temporal como o passado. Mesmo assim, não está dissociado de suas características temporais não-manifestas que terá no presente e no futuro. O segundo período ocorre quando se manifesta com seu caráter usual por sua função ou atividade no presente. Ainda não está dissociado de seu caráter temporal do passado e do futuro. Assim, tanto os estados mentais (Nirodha) como os estados flutuantes tem três os caracteres temporais.
     Mudança de estado (ou avastha): Em Nirodha, as latências da interrupção se tornam poderosas e as latências das flutuações tornam-se fracas. Isso é conhecido como a mudança de estado das características ou atributos. Deve-se notar aqui que uma mudança nos atributos envolve uma mudança na coisa qualificada por eles. As três mudanças temporais estão, no entanto, relacionadas aos atributos, e a mudança de estado (como anterior ou posterior) está relacionada aos caracteres temporais. O ciclo dos guṇas não pode existir nem por um momento sem essas mutações. As modificações dos guṇas, que são os produtos dos guṇas, estão sempre mudando, já que estão sempre em mutação. Diz-se que a natureza dos guṇas é responsável por essa tendência, ié. sua transformação através da ação.
     Os três tipos de mudanças que ocorrem nos bhūtas e nos indriyas (o mundo objetivo e os órgãos) e que se baseiam na distinção entre um objeto e seus atributos são conhecidos da maneira acima mencionada. Fundamentalmente, entretanto, há apenas um tipo de mudança ... É apenas a característica, presente em um objeto, que se transforma em passado, e futuro; a substância em si não muda. Assim, quando um recipiente de ouro é derretido para ser transformado em outra coisa, é apenas a forma, etc., que muda, mas não o ouro...        
14- शान्तोदिताव्यपदेश्यधर्मानुपाती धर्मी॥१४॥ (śānta-udita-avyapadeśya-dharma-anupātī dharmī) ||14||
शान्त (śānta) latente, quiescente; उदित (udita) surgir; अव्यपदेश्य (avyapadeśya) indeterminado, futuro; धर्मा (dharma) características, propriedades, forma; अनुपाती (anupātī) seguir, conforme a; धर्मी (dharmī) substratum, substância. ||14||
O substrato (dharmī) é aquilo que sustenta a relação "antes e depois" na sequencia, passado, presente e futuro. 
(Vyāsa): Característica (dharma) é a capacidade inerente de um objeto particularizado por sua função. Sua existência é inferida a partir dos diferentes resultados decorrentes de suas ações. Além disso, um objeto é visto possuir várias características. Destes, o que começou a funcionar é chamado de presente e é diferente daqueles que são passados ​​ou inativos e futuros ou não-manifestos. Mas quando uma característica está adormecida no substrato, com sua característica especial sendo não manifestada por falta de situação adequada, como pode ser percebida em algum momento, separada do próprio substrato? As características de um substrato são de três tipos, ié inativo ou passado, insatisfeito ou presente e não manifesto ou futuro. Destes, o que deixou de funcionar é dito ser quiescente, diz-se que o que está funcionando é insinuante ou emergente, e é imediatamente contíguo para e por trás daquilo que não se manifestou. Da mesma forma, o quiescente é contíguo e por trás do presente ou do emergente. Pode-se perguntar por que as características atuais não estão por trás daquelas do passado. A razão é que não há relação de "antes e depois" entre eles, como no caso do futuro e do presente. É por isso que não há nada contíguo ao passado e atrás dele, e o futuro está antes do presente.Qual é a característica de não manifesto? Tudo é essencialmente qualquer outra coisa. Tem sido dito a este respeito: "Variedade infinita de todas as formas de terra e água é vista nas plantas. Similarmente, os essenciais das plantas são vistos nos animais e nos animais nas plantas etc." Assim, por causa da não-destrutibilidade da matéria, diz-se que tudo o mais contém a essência de tudo. Isso, no entanto, está sujeito às limitações de espaço, tempo, forma e causa; objetos tão particulares não se manifestam simultaneamente. O objeto caracterizado é aquela constante que permanece comum a todas essas características manifestas e não-manifestas e que é o substrato tanto das formas gerais (passado e futuro) como específicas (presentes, isto é, manifestas).
Aqueles que sustentam que a mente é apenas uma série de estados mutáveis ​​sem um substrato, não podem explicar suas experiências (de felicidade e tristeza), porque como os frutos das ações de um conhecedor podem ser possivelmente usufruídos por outro conhecedor? Além disso, não haveria memória disso, porque ninguém pode lembrar o que foi visto por outro. Como, no entanto, objetos (vistos anteriormente) são lembrados e reconhecidos como tal e tal, um substrato comum a estados em mudança (de mente e objetos) deve ser assumido como existente. É por isso que este mundo não pode ser considerado simplesmente como um conjunto de características que não envolvem nenhum substrato.
15- क्रमान्यत्वं परिणामान्यत्वे हेतुः॥१५॥ (krama-anyatvam pariṇāma-anyatve hetuḥ) ||15|| 
क्रम (krama) sequência, sucessão; अन्यत्वं (anyatvam) mutação, diferenciação; परिणाम (pariṇāma) transformação; अन्यत्वे (anyatve) mudança; हेतुः (hetuḥ) causa. ||15|| 
A mudança na sequência (de características) é a causa da mudança nas transformações (dos objetos).
(Vyāsa): Uma vez que uma característica dá origem a apenas uma mutação, a diferença nas mutações deve ser devida à mudança de sequência, por exemplo, poeira, torrão, um vaso, fragmento de vaso ou migalha são sequências de terra. A característica que segue outra característica é o seu krama ou sequência. O torrão desaparece e pote aparece - esta é a sequência de mudança de característica.
     Sequência de mudanças de tempo: O aparecimento de um pote a partir de seu estado potencial representa a transição temporal do não-manifesto para seu estado atual, enquanto o desaparecimento do torrão de terra representa uma transição temporal do estado atual para o passado. Não há mais nenhuma seqüência (nesta ordem) após o passado, e o passado não é antecedente de nenhum estado, assim não há nada depois dele; É por isso que apenas o presente e o futuro têm sequência.
     A sequência da mudança de estado também é semelhante; Por exemplo, um novo pote se torna velho ao longo do tempo. A velhice é apenas o resultado da sequência de mudanças que ocorre a cada momento, que se torna eventualmente perceptível na forma de velhice. [Deve-se notar que essa velhice não é um estado de decadência, mas apenas um estado relativo de existência como distinto do caráter característico e temporal - vide · III.13 (2).] Esta é a terceira (ideia de) mudança, diferenciada das mudanças de características e de caráter temporal..
     Essas sequencias só podem ser percebidas se houver uma diferença entre o objeto e suas características, etc. Em comparação a uma característica, outra característica pode ser seu substrato. Quando na análise final, as características (dharma) e o substrato (dharmi) são percebidos como idênticos, o substrato é chamado dharma, e a seqüência de mutação existe sozinha. Uma mente tem dois tipos de características, ié. patente e latente. Destas, as patentes são aquelas que são percebidas (por exemplo, como cognição ou sentimento), enquanto os latentes são aqueles que simplesmente existem como subconscientes. Essas características subconscientes são sete em número e sua existência é estabelecida por inferência. "Estado suprimido, impressão latente de ação, impressão subliminar, mudança, vida, esforço e poder são as características subconscientes da mente."
16- परिणामत्रयसंयमादतीतानागतज्ञानम्॥१६॥ (pariṇāma-traya-saṃyamāt atīta-anāgata-jñānam) ||16||
परिणाम (pariṇāma) transformação; त्रय (traya) três; संयमात् (saṃyamāt) através do saṃyama; अतीत (atīta) passado; अनागत (anāgata) futuro; ज्ञानम् (jñānam) conhecimento. ||16||
O conhecimento do passado e do futuro pode ser obtido através do saṃyama sobre as três transformações de características, estado e condição (pariṇāma).
(Vyāsa): Quando o saṃyama é praticado sobre as mudanças de caráter, estado característico e temporal, os yogins adquirem conhecimentos relacionados ao passado e ao futuro. Já foi dito que uni direcionalidade, meditação e concentração no mesmo objeto, é saṃyama. Se as mudanças na característica, no caráter temporal e no estado de qualquer objeto puderem ser realizadas através do Samyama, o conhecimento do passado e do futuro desse objeto seria revelado.
17- शब्दार्थप्रत्ययानामितरेतराध्यासात्सङ्करस्तत्प्रविभागसंयमात्सर्वभूतरुतज्ञानम्॥१७॥ (śabda-artha-pratyayānām itaretara adhyāsāt saṃkaraḥ tat pravibhāga-saṃyamāt sarva-bhūta-rūta-jñānam) ||17||
शब्दा (śabda) so, palavra; अर्थ (artha) significado, objeto; प्रत्ययानम् (pratyayānām) ideias ou imagens mentais (objeto), foco da concentração ; इतरेतर (itaretara) recíproco, um sobre o outro; अध्यासत् (adhyāsāt) sobreposição; संकरः (saṃkaraḥ) confusão, misturar; तद् (tad) seu; प्रविभाग (pravibhāga) distinção, separação; संयमात् (saṃyamāt) do saṃyama; सर्व (sarva) tudo; भूत (bhūta) elementos, seres; रुत (rūta) sons; ज्ञानम् (jñānam) conhecimento. ||17||
Devido à correlação entre palavra, significado e ideia, a confusão ocorre. Ao realizar saṃyama sobre a distinção entre eles, surge o conhecimento do significado dos sons produzidos por todos os seres.
(Vyāsa): No que diz respeito a estes (palavra, objeto implícito e seu conhecimento), a vocalização refere-se apenas aos fonemas que constituem a palavra. Ouvir refere-se ao som da mesma. É um processo mental que articula os fonemas e os une. Fonemas sendo pronunciados sucessivamente e não estando presentes ao mesmo tempo, não formam uma palavra, mas simplesmente aparecem e desaparecem. Letras-sons individuais (fonemas) não possuem a natureza de uma palavra. Cada letra é parte constituinte de uma palavra e tem a possibilidade de expressar inumeráveis ​​idéias quando associadas com outras assumindo inúmeras formas. 
        Assim dispostos por seu significado, os fonemas pronunciados um após o outro, são apresentados juntos ao intelecto como uma palavra, para indicar algo para o qual a palavra, assim formada, é o nome convencional. Se um homem transmitisse informações a outro, ele deveria se expressar por esses sons alfabéticos que, sendo ouvidos por outro e sendo sancionados pelo uso eterno, aparecem como algo real. Esse tipo de divisão de palavras e atribuição de significados diferentes cresce fora da convenção e eles passam a ser associados a coisas particulares.
        A convenção aqui é a memória da identidade da palavra e da coisa identificada. Essa palavra é o objeto, e o objeto é a palavra - esse tipo de identidade na memória dá origem à convenção. Assim, a palavra, o objeto e a concepção do objeto estão conectados uns com os outros, e. a palavra "vaca", o objeto "vaca" e a concepção de vaca são identificados um com o outro. Aquele que conhece a distinção entre esses três é onisciente, isto é, conhece o significado de todas as palavras pronunciadas.
        Cada palavra tem em si o poder de expressar uma ideia completa. Quando a palavra 'Vṛkṣa' (árvore) é mencionada, isso implica que a árvore existe, na medida em que um objeto significado por uma palavra nunca pode deixar de existir. Da mesma forma, nenhuma ação é possível sem um ator. 
         Há uma distinção entre palavras, o objeto e a concepção. Para ilustrar isso, tome os seguintes exemplos. 'Svetate Prasadah' ou 'O palácio brilha em branco' implica uma ação, enquanto as palavras ''Svetah Prasadah' ou 'uma mansão branca' significam um estado. Uma palavra, em essência, significa tanto uma ação quanto um estado, como, também, um conceito. Isso acontece porque o processo de clareamento é identificado com seu resultado, ou seja tornando branco. Quanto ao objeto branco, é o suporte tanto para a palavra quanto para a ideia. Como ele muda seu estado de forma independente, não vai com a palavra nem com a ideia. A palavra, seu objeto e a ideia são assim distintos. Ao praticar saṃyama nessa distinção, um yogin pode adquirir conhecimento do significado das palavras pronunciadas por todas as criaturas.
18- संस्कारसाक्षात्करणात्पूर्वजातिज्ञानम्॥१८॥ (saṃskāra-sākṣāt karaṇāt pūrva-jāti-jñānam) ||18||
संस्कार (saṃskāra) impressões subliminares, latentes; साक्षात्करणात् (sākṣāt-karaṇāt) percepção direta; पुर्व (pūrva) prévias; जाति (jāti) nascimentos; ज्ञानम् (jñānam) conhecimento. ||18||
Pela realização das impressões latentes prévias (saṁksāras) vem o conhecimento dos nascimentos anteriores.
(Vyāsa): As impressões latentes referidas neste sutra são de dois tipos, ié. aquelas que aparecem como vāsanā causando memória e (indiretamente) aflições, e as responsáveis ​​pela fruição de ações certas ou erradas feitas em nascimentos anteriores. Como mudança, esforço, estado de prisão, poder, vida e impressões de ações virtuosas e viciosas, são características invisíveis de citta. Se saṁyama é praticado em impressões, elas são realizadas, e desde que tal realização não pode surgir sem uma ideia do lugar, tempo e causa do incidente em questão, o praticante yogin vem a saber do nascimento anterior. O conhecimento de nascimentos anteriores de outros também pode ser adquirido da mesma maneira...
19- प्रत्ययस्य परचित्तज्ञानम् ॥१९॥ (pratyayasya para-citta-jñānam) ||19||
प्रत्ययस्य (pratyayasya) dos pratyayas; पर (para) de outros; चित्त (citta) mente; ज्ञानम् (jñānam) conhecimento. ||19||
Pela percepção direta dos pratyayas da mente de outro, o conhecimento de outras mentes é desenvolvido.
(Vyāsa): Ao praticar saṃyama em noções (pratyayas da mente de outro) e, assim, realizando-as, o conhecimento de outras mentes pode ser adquirido.
20- न च तत्सालम्बनं तस्याविषयीभूतत्वात्॥२०॥ (na ca tat-sālambanaṃ tasya-aviṣayī-bhūtatvāt) ||20||
न (na) não; च (ca) e; तद् tad) aquele (conhecimento); सलम्बनं (sālambanaṃ) suporte; तस्य (tasya) deste; अविषयी (aviṣayī) ausente de; भूतत्वात् (bhūtatvāt) tornando-se; अविषयीभूतत्वात् (aviṣayī-bhūtatvāt) por não ser o objeto. ||20||
Mas (o apoio de fatores que sustentam o pratyaya da mente do outro) não é conhecido porque esse não é o objetivo do saṃyama (do Yogin).
(Vyāsa): No saṃyama referido no Sutra anterior, o yogin conhece a natureza da noção (seja de apego ou paixão). É assim porque somente a natureza da modificação na mente da outra pessoa, e não o objeto no qual se baseia, surge no campo de observação do yogin.
21- कायरूपसंयमात्तद्ग्राह्यशक्तिस्तम्भे चक्षुःप्रकाशासम्प्रयोगेऽन्तर्धानम्॥२१॥ (kāya-rūpa-saṁyamāt tat-grāhyaśakti-stambhe cakṣuḥ prakāśā; asaṃyoge -‘ntardhānam ) ||21||
काय (kāya) corpo; रूप (rūpa) forma; संयमात् (saṃyamāt) por saṃyama; तद् (tad) aquilo; ग्राह्य (grāhya) conhecido; शक्ति (śakti) poder; स्तम्भे (stambhe) obstrução; चक्षुः (cakṣuḥ) visão, olho; प्रकाश (prakāśa) luz; असंयोग (asaṃyoga) sem conexão, desconexão; अन्तर्धानम् (antardhānam) invisibilidade. ||21||
Ao realizar saṃyama sobre a forma exterior do corpo na suspensão do poder receptivo, a invisibilidade é alcançada. Isso ocorre por estar além da esfera da percepção visual.
(Vyāsa): Quando saṃyama é praticado sobre a aparência (visual) do corpo, a propriedade de perceptibilidade possuída por ele se torna ineficaz. Quando essa propriedade é suprimida, o corpo deixa de ser um objeto de observação por outra pessoa, e o yogin pode, assim, permanecer invisível para os outros. Isto implica que outras faculdades pelas quais o corpo pode ser percebido, e.g. perceptibilidade auditiva, etc., também podem ser eliminadas.
22- सोपक्रमं निरुपक्रमं च कर्म तत्संयमादपरान्तज्ञानमरिष्टेभ्यो वा॥२२॥ (sopakramaṃ nirupakramaṃ ca karma tat saṃyamāt aparānta-jñānam ariṣṭebhyaḥ vā) ||22||
सोपक्रमं (sopakramaṃ) de ação rápida; निरुपक्रमं (nirupakramaṃ) de ação lenta; च (ca) e; कर्म (karma) ação; तद् (tad) neste; संयमात् (saṃyamāt) por saṃyama; अपरान्त (aparānta) morte; ज्ञानम् (jñānam) conhecimento; अरिष्टेभ्यः (ariṣṭebhyaḥ) portento, extra sensorial; वा (vā) ou.
Karma é rápido ou lento na frutificação. Praticando o saṃyama no karma ou nos portentos, o conhecimento prévio da morte pode ser adquirido.
(Vyāsa): O karma (ação) que frutifica como extensão da vida é de dois tipos, alguns que se frutificam rapidamente (sopakramaṃ) e outros que frutificam lentamente (nirupakramaṃ). Por exemplo, quando um pano molhado é espalhado, ele seca rapidamente, enquanto que se mantido enrolado demora mais tempo. O carma frutificante e veloz é como o fogo que, ventilado por todos os lados, consome a erva seca rapidamente; enquanto o carma lento e frutificante é como o fogo aplicado gradualmente em diferentes lugares a um monte de grama, leva mais tempo para queimar. O karma de um período de existência que causa extensão de vida é, portanto, de duas variedades. Praticando Samyama neles o conhecimento do fim desta vida pode ser conhecido. Também pode ser obtido por portentos.
Os portentos são de três tipos - pessoais, elementares e divinos. O exemplo de portentos pessoais é não ouvir nenhum som de dentro do corpo ao fechar as orelhas, ou não ver qualquer luz refulgente nos olhos sendo fechados (pressionados pelos dedos). O exemplo de portentos elementares é ver os mensageiros do deus da morte, ou os fantasmas dos antepassados ​​que partiram. Os portentos divinos estão vendo os céus ou os siddhas (etéreos) subitamente, ou vendo tudo ao contrário do que foi visto antes. Através de tais pressentimentos, chega-se a saber que a morte está próxima.
23- मैत्र्यादिषु बलानि॥२३॥ (maitrī ādiṣu balāṇi) ||23||
मैत्री (maitrī) amizade; आदिषु (ādiṣu) etc; बलानि (balāṇi) força. ||23||
Através do samyama sobre a amizade e outras virtudes similares, obtém-se o poder de transmiti-las.
  (Vyāsa): Amizade, compaixão e boa vontade são os três tipos de sentimentos recomendados. Destes, a força da amizade é adquirida através do entretenimento de um sentimento de amizade para com uma pessoa feliz. Ao cultivar um sentimento de compaixão pelas criaturas infelizes, a força da compaixão é desenvolvida. Por um sentimento de prazer para com o virtuoso, a força da boa vontade é desenvolvida. A concentração resultante da contemplação desses sentimentos é chamada saṃyama e gera um poder infalível. A indiferença para com os pecadores não é objeto de contemplação; é por isso que não pode haver meditação sobre isso. Portanto, não é possível praticar saṃyama nele e nenhum poder pode ser adquirido através dele.
24- बलेषु हस्तिबलादीनि॥२४॥ (baleṣu hasti-bala-ādīni) ||24||
बलेषु (baleṣu) poder, força; हस्ति (hasti) elefante; बल (bala) poder, força; आदीनि (ādīni) etc. ||24||
Ao praticar saṃyama sobre força, a força dos elefantes, etc. pode ser adquirida.
(Vyāsa): Se o saṃyama é praticado sobre a força de um elefante, obtém-se o poder como aquele de um elefante. Similarmente, o poder do rei dos pássaros (Garuda, filho de Vinata) pode ser adquirido por saṃyama na força de Garuda, e o poder do vento por saṃyama sobre a força de Vāyu (Senhor dos ventos), etc.
25- प्रवृत्त्यालोकन्यासात्सूक्ष्मव्यवहितविप्रकृष्टज्ञानम्॥२५॥ (pravṛtti-āloka-nyāsāt sūkṣma-vyavahita-viprakṛṣṭa-jñānam) ||25||
प्रवृत्ति (pravṛtti) atividade sensorial superior, cognição; अलोक (āloka) luz; न्यासत् (nyāsāt) focalizando; सूक्ष्म (sūkṣma) sutil; व्यवहित (vyavahita) oculto; विप्रकृष्ट (viprakṛṣṭa) remoto, distante; ज्ञानम् (jñānam) conhecimento. ||25||
Aplicando a luz da faculdade super física (pravṛtti), adquire-se o conhecimento dos objetos sutis, ou coisas ocultas, ou colocadas a uma grande distância.
(Vyāsa): A luz da percepção sensorial superior da mente (Jyotismati) já foi mencionada antes (I 36). Com sua ajuda, ou seja, através da atividade sattvika, o yogin pode ver coisas que são muito sutis, ou ocultas à visão, ou afastadas.
26- भुवनज्ञानं सूर्ये संयमात्॥२६॥ (bhuvana-jñānaṃ sūrye saṃyamāt) 
भुवन (bhuvana) mundos, regiões; ज्ञानं (jñānaṃ) conhecimento; सूर्ये (sūrye) sol; संयमात् (saṃyamāt) por saṃyama. ||26||
(Praticando saṃyama) No sol (região do corpo conhecida entrada solar) é adquirido o conhecimento dos diferentes domínios do universo.
(Vyasa): apresenta, neste sūtra, uma extensa descrição da visão mitológica do universo encontrada nos Purāṇas (literatura que simplifica o conhecimento Védico para todas as castas). [(S. H. A): "A palavra "sol" aqui designa o ponto no corpo conhecido como a entrada solar...Ao determinar a entrada solar, primeiro suṣumṇā precisa ser especificado. O coração é o ponto de contato entre a alma e o corpo. Em outras palavras, a parte mais consciente do corpo é o coração. O peito é geralmente o centro do 'sentido do Eu' (asmitā); portanto, a parte que é mais sensível e que tem o sentimento mais sutil é o coração. A corrente de sentimento sutil que flui do coração para o cérebro é o suṣumṇā. Suṣumṇā não deve ser procurado no corpo grosseiro, mas deve ser localizado apenas pela meditação... de acordo com os antigos, um nervo particular subindo do coração é chamado suṣumṇā... Toda criatura tem sua alma super-mundana, e buddhi onipresente é limitado apenas pela ação dos sentidos. À medida que essas limitações desaparecem, o poder de buddhi continua aumentando e sobe das regiões mais altas para as mais altas ainda. Assim, a eliminação das coberturas de buddhi está relacionada com a sua chegada a diferentes Lokas ou regiões."]
27- चन्द्रे ताराव्यूहज्ञानम्॥२७॥ (candre tārā-vyūha-jñānam) ||27|| चन्द्रे (candre) lua (portal lunar do corpo); तारा (tārā) estrêlas; व्यूह (vyūha) ordem, arranjo ; ज्ञानम् (jñānam) conhecimento.
(Praticando saṃyama) Na lua (a entrada lunar) o conhecimento da ordem das estrelas é adquirido.
(Vyasa): Pelo saṃyama na entrada lunar (do corpo) a ordem do sistema estelar será conhecida. [(S. H. A): "Como o sol no último sutra se refere à entrada solar, então a lua aqui se refere à entrada lunar (não ao satélite). Mas eles não são exatamente da mesma natureza. Enquanto aqueles que viajam como um raio atravessando a região solar, alcançam Brahmaloka, quem parte para a região lunar retorna à Terra. Como o sol é auto-luminoso, o mesmo acontece com o conhecimento da entrada solar. Mas a luz da lua é reflexo. O poder de percepção necessário para conhecer um objeto luminoso é do tipo necessário para conhecer os sistemas estelares (luminosos). Pelo desenvolvimento do conhecimento que os sentidos alcançam, isto é, pela competência no conhecimento de objetos grosseiros, o arranjo de regiões estelares pode ser conhecido. Desde que a alma sai do corpo por meio de uma das portas sensoriais, por ex. olho etc., e atinge a região lunar, tal passagem é chamada de lua (ou entrada lunar)."]
28- ध्रुवे तद्गतिज्ञानम्॥२८॥ (dhruve tat gati-jñānam) ||28||
ध्रुवे (dhruve) estrela polar ; तद् (tad) delas; गति (gati) movimento; ज्ञानम् (jñānam) conhecimento. ||28||
Pelo samyama na estrela polar vem o conhecimento do movimento das estrelas.
(Vyasa): Depois disso, praticando saṃyama na estrela polar que é imóvel, o movimento das estrelas deve ser conhecido. Por saṃyama no espaço etéreo (vazio) dos corpos celestes, seus movimentos devem ser conhecidos.
29- नाभिचक्रे कायव्यूहज्ञानम्॥२९॥ (nābhi-cakre kāya-vyūha-jñānam) ||29|| 
नाभिचक्रे (nābhi-cakre) maṇipūra cakra; काय (kāya) corpo; व्यूह (vyūha) arranjo, organização, ज्ञानम् (jñānam) conhecimento. ||29||
Praticando saṃyama no plexo do umbigo, obtém-se o conhecimento da composição do corpo.
(Vyasa): A composição do corpo e o arranjo dos órgãos devem ser conhecidos pela prática de saṃyama no plexo do umbigo. Os humores são três em número, ié. vata (vento), pitta (bílis) e kapha (fleuma). Os sete elementos corpóreos são: rasa (quimo), rakta (sangue), mamsa (tecido muscular), medas (tecido adiposo), asthi (ossos e cartilagens) majja (medula óssea) e shukra (semen ou óvulo). [(S. H. A): "No sistema ayurvédico da medicina, a perturbação ou o desequilíbrio do vento, da bílis e da fleuma são considerados a raiz de todas as doenças. Sushruta diz que esta divisão segue os três princípios dos guṇas ou constituintes ié, sattva, rajas e tamas. Assim o vento é a perturbação das funções sencientes, bílis das funções mutativas e fleuma das funções retentivas."] 
30- कण्ठकूपे क्षुत्पिपासानिवृत्तिः॥३०॥ (kaṇṭha-kūpe kṣut-pipāsā-nivṛttiḥ) ||30||
कण्ठ (kaṇṭha) traqueia, garganta; कूपे (kūpe) cavidade; क्षुत् (kṣut) fome; पिपासा (pipāsā) sede; निवृत्तिः (nivṛttiḥ) cessação. ||30||
Praticando saṃyama na traqueia, a fome e a sede podem ser dominadas.
(Vyasa): Abaixo da língua estão as cordas vocais e a laringe, e abaixo dela está a traqueia. Quem pratica saṃyama na traqueia não é afetado pela fome e sede.
31- कूर्मनाड्यां स्थैर्यम्॥३१॥ (kūrma-nāḍyāṃ sthairyam) ||31||
कूर्म (kūrma) tartaruga; नाड्यां (nāḍyāṃ) canal sutil; स्थैर्यम् (sthairyam) estabilidade, firmeza. ||31||
A estabilidade é atingida pelo saṃyama no canal sutil (kurma-nadi) localizado abaixo da traqueia.
(Vyasa): Dentro do tórax, abaixo da traqueia, encontra-se uma estrutura tubular em forma de tartaruga, através do saṃyama, livra-se da inquietação, parecendo inerte como uma cobra ou uma iguana.

32- मूर्धज्योतिषि सिद्धदर्शनम्॥३२॥ (mūrdha-jyotiṣi siddha-darśanam) ||32||
मूर्ध (mūrdha) cabeça, crânio; ज्योतिषि (jyotiṣi) luz; सिद्ध (siddha) realizado ; दर्शनम्; (darśanam) visão. ||32||
Praticando saṃyama na luz coronal (sahasrāra chakra), obtém-se a visão dos siddhas, seres perfeitos.
(Vyasa): No crânio há um pequeno orifício através do qual emana a luz refulgente. Praticando saṃyama nessa luz, os siddhas que se encontram no espaço entre a terra e o céu, podem ser vistos. [(S. H. A): "A luz deve ser visualizada partindo do interior para trás da cabeça. Siddhas são uma espécie de devas ou seres aéreos."]
33- प्रातिभाद्वा सर्वम्॥३३॥ (prātibhād vā sarvam) ||33||
प्रातिभाद्वा (prātibhād) insight, poder super físico; वा (vā) ou; सर्वम् (sarvam) tudo, qualquer coisa. ||33||
Do conhecimento concebido como pratibha (insight super físico), tudo se torna cognoscível.
(Vyasa): Prātibha, ié. intuição (Tāraka), é o estado do conhecimento que precede a obtenção do conhecimento discriminativo, como a luz da aurora que precede o nascer do sol. Por isso também, ou seja, quando o conhecimento prātibha é alcançado, o yogin tem uma percepção de tudo.
34- हृदये चित्तसंवित्॥३४॥ (hṛdaye citta-saṃvit) ||34||
हृदये (hṛdaye) coração; चित्त (citta) mente; संवित् (saṃvit) conhecimento. ||34||
Praticando saṃyama no coração, é reconhecida a consciência da natureza da mente (citta).
(Vyasa): A morada de Brahma (o coração), em forma de lótus com uma pequena abertura, é a sede do conhecimento. Através do saṃyama, nela, surge a percepção de citta.
35- सत्त्वपुरुषयोरत्यन्तासङ्कीर्णयोः प्रत्ययाविशेषो भोगः परार्थत्वात्स्वार्थसंयमात्पुरुषज्ञानम्॥३५॥ (sattva-puruṣayoḥ atyanta-asaṃkīrṇayoḥ pratyaya-aviśeṣaḥ bhogaḥ para-arthāt sva-artha-saṃyamāt puruṣa-jñānam) ||35||
सत्त्व (sattva) Buddhisattva, intelecto puro; पुरुषयोः (puruṣayoḥ) do puruṣa, Self; अत्यन्त (atyanta) completo; असङ्कीर्णयोः (asaṃkīrṇayoḥ) distinto, não mesclado प्रत्यय (pratyaya) ideia, foco da concentração; अविशेषो (aviśeṣaḥ) não distinção; भोगः (bhogaḥ) experiência; पर (para) outro; अर्थात् (arthāt) propósito; त्स्व (sva) próprio; अर्थ (artha); संयमात् (saṃyamāt) do saṃyama; पुरुष (puruṣa) Self; ज्ञानम् (jñānam) conhecimento. ||35||
Experiência (de prazer ou dor) surge de uma concepção que não distingue entre as duas entidades extremamente diferentes, ié. (Buddhi)sattva e Puruṣa. Tal experiência existe para o outro (ié, Puruṣa). É por isso que através do saṃyama em Puruṣa (que supervisiona toda a experiência e também a sua cessação completa), obtém-se o conhecimento sobre Puruṣa.
(Vyasa): Buddhisattva é o senciente. Inseparavelmente associado a ele estão os guṇas rajas e tamas. Subjugando ou neutralizando a força dos outros dois, o buddhisattva passa a perceber a distinção entre buddhi e puruṣa. Puruṣa é completamente diferente, em natureza, de buddhi. Ele é consciência pura, distinta e absoluta. A concepção de duas entidades distintas (buddhisattva e puruṣa) como a mesma, é experiência (bhoga) e é atribuída a puruṣa, porque na realidade o que é visto ou experimentado é apresentado ao puruṣa por buddhi. A concepção da experiência ser de buddhi e, como ele está servindo a outro, é considerada como conhecível do Vidente. Se uma concepção é formada dele (isto é, do puruṣa), que é distinta da experiência e nada além da consciência absoluta, e o samyama sendo praticado nele, então é o conhecimento relativo ao puruṣa será adquirido. Puruṣa não é, no entanto, compreendido por essa concepção intelectual dele. Além disso, purusa é o conhecedor da concepção formada por ele. Foi dito, portanto, no Upaniṣad: "Por quem o conhecedor será conhecido?" [(S. H. A): "Foi explicado antes que viveka-khyati ou iluminação discriminativa é uma característica do buddhi, ié, uma espécie de modificação mental. Essa é a forma final da forma sattvika de buddhi...Considerar tal buddhi e puruṣa como idênticos, isto é, ter a vivência de ambos ao mesmo tempo, é conhecido como bhoga ou experiência (de prazer e dor)...Aqui buddhi, tendo o conhecimento sobre puruṣa, é considerado como o objeto no qual o saṃyama pode ser praticado...Em outras palavras, o que é considerado como puruṣa no uso ordinário, não é o verdadeiro puruṣa, mas apenas a aparência de puruṣa e não é senão buddhi simulando o conhecedor absoluto...buddhi não revela puruṣa que é auto-expressivo. Buddhi ou puro 'sentido do Eu', portanto, pensa "eu sou auto-expressivo". Isso é como um buddhi puruṣa..."]
36- ततः प्रातिभश्रावणवेदनादर्शास्वादवार्ता जायन्ते॥३६॥ (tataḥ prātibha-śrāvaṇa-vedana-ādarśa-āsvāda-vārttā jāyante) ||36||
ततः (tataḥ) portanto, então; प्रातिभ (prātibha) insight, poder superfísico; श्रावण (śrāvaṇa) audição; वेदन (vedana) tato; आदर्श (ādarśa) visão; आस्वाद (āsvāda) sabor; वार्ता (vārttā) olfato; जायन्ते (jāyante) produzir, ocorrer.
Então (do conhecimento do puruṣa) surge a intuição (prātibha), e os poderes super físicos da audição (śrāvaṇa), da visão (ādarśa), do toque (vedana), do paladar (āsvāda), do olfato (vārttā).
(Vyasa): De prātibha, insight super físico, é adquirido o conhecimento do sutil, do oculto, do remoto, do passado e do futuro. De śrāvaṇa, sons divinos tornam-se audíveis; de vedana, o sentido divino do toque é percebido; de ādarśa, vem o sentido divino da luz; de āsvāda, vem a cognição do gosto divino, e de vārttā vem a cognição dos odores celestes. Estes sempre (inevitavelmente) surgem (com o conhecimento de Purusa).
37- ते समाधावुपसर्गा व्युत्थाने सिद्धयः॥३७॥ (te samādhau upasargāḥ vyutthāne siddhayaḥ) ||37||
ते (te) eles; समाधौ (samādhau) em samādhi; उपसर्गाः (upasargāḥ) obstáculos; व्युत्थाने (vyutthāne) emergente, vigília; सिद्धयः (siddhayaḥ).
Esses poderes são realizações para a mente no estado emergente (vigília), mas obstáculos para o samādhi.
(Vyasa): Os poderes adquiridos mencionados antes como a presciência, etc., tornam-se obstáculos para a realização do samādhi, porque eles se interpõem no caminho da realização da verdade última em uma mente absorta. Quando a mente está flutuando, são aquisições.
38- बन्धकारणशैथिल्यात्प्रचारसंवेदनाच्च चित्तस्य परशरीरावेशः॥३८॥ (bandha-kāraṇa-śaithilyāt pracāra-saṃvedanāt ca cittasya para-śarīra-āveśaḥ) ||38||
बन्ध (bandha) cativeiro, conexão; कारण (kāraṇa) causa; शैथिल्यात् (śaithilyāt) afrouxamento, relaxamento; प्रचार (pracāra) atravessar; संवेदनात् (saṃvedanāt) experiência, do conhecimento; च (ca) e; चित्तस्य (cittasya) da mente; पर (para) outros; शरीर (śarīra) corpo; अवेशः (āveśaḥ) entrar, penetrar. ||38||
Quando a causa da escravidão enfraquece e os movimentos da mente são conhecidos, a mente pode entrar em outro corpo.
(Vyasa): Sendo agitada por natureza, a mente fica atada ao corpo por conta das impressões latentes de ações anteriores. Através do poder da concentração, os laços criados por ações anteriores desatam e os movimentos da mente tornam-se conhecidos possibilitando ao yogin remover a mente de seu próprio corpo e projetá-la no corpo de outra pessoa. Como uma abelha rainha que quando voa todas as abelhas a seguem, e quando ela se acalma, as outras fazem o mesmo, é assim que as energias sensoriais (indriyas) seguem a mente quando entram em outro corpo. [(S. H.A): "Através do discernimento sutil obtido pela concentração, o movimento da mente ao longo dos nāḍīs passa a ser conhecido. Assim, a mente de um yogin também pode entrar em outro corpo e influenciá-lo."]
39- उदानजयाज्जलपङ्ककण्टकादिष्वसङ्ग उत्क्रान्तिश्च॥३९॥ (udāna-jayāt jala-paṅka-kaṇṭaka-ādiṣv asaṅgaḥ utkrāntiḥ ca) ||39||
उदान (udāna) acima, um dos cinco prāṇas; जयात् (jayāt) domínio, controle; जल (jala) água; पङ्क (paṅka) lama; कण्टक (kaṇṭaka) espinho; अदिष्व (ādiṣv) etc.; असङ्ग (asaṅgaḥ) não contato; उत्क्रान्तिः (utkrāntiḥ) ascensão, subida; च (ca) e. ||39||
Ao conquistar a força vital udāna (um dos cinco prāṇas), obtém-se o poder da levitação e de não entrar em contato com a água, a lama e os espinhos, etc.
(Vyasa): A ação dos sentidos que expressam as forças vitais (prāṇas) é vida. Essa ação é quíntupla: Prāṇa tem movimento limitado à boca e ao nariz, sua ação se estende até o coração; Samāna distribui a energia da nutrição para todas as partes e sua esfera de ação é até o umbigo; Apāna é assim chamado porque elimina os resíduos e atua até as plantas dos pés; Udāna é a força vital com sentido ascendente e vai até a cabeça. A força vital vyāna está espalhada por todo o corpo. Destas forças, a principal é o prāṇa. O domínio sobre a força vital udāna elimina a possibilidade de imersão em água ou lama e garante a saída (através de archi e passagens similares) no momento da morte. Também faz com que a saída do corpo ocorra por deliberação.
40- समानजयाज्ज्वलनम्॥४०॥ (samāna-jayāt jvalanam) ||40||
समान (samāna) sobre a energia vital; जयात् (jayāt) por mestria, proficiência; ज्वलनम् (jvalanam) efulgente radiante. ||40||
Pelo domínio da energia vital, samāna, surge a radiância (fogo gástrico).
(Vyasa): O yogin que domina samāna pode gerar radiância no corpo e se tornar luminoso. [(S. H. A): Pela força vital chamada samāna, todas as partes do corpo são adequadamente nutridas, isto é, a energia fornecida pelo alimento é uniformemente distribuída.] 
41- श्रोत्राकाशयोः सम्बन्धसंयमाद्दिव्यं श्रोत्रम्॥४१॥ (śrotra-ākāśayoḥ saṃbandha-saṃyamāt divyaṃ śrotram) ||41||
श्रोत्र (śrotra) ouvido; आकाशयोः (ākāśayoḥ) espaço, éter; सम्बन्ध (saṃbandha) relacionamento; संयमात् (saṃyamāt ) pelo saṃyama; द्दिव्यं (divyaṃ) super físico, divino; श्रोत्रम् (śrotram) audição. ||41||
Praticando saṁyama sobre a relação entre ākāśa e o poder da audição, obtêm-se a audição super física.
(Vyasa): Todos os poderes da audição e todos os sons residem em ākāśa. Diz-se que: “Como o sentido da audição de todos os seres tem relação com o mesmo elemento sonoro, ele está relacionado àquele único elemento''. É aquela audição condicionada que é o liṅga ou indicador do ākāśa, e a ausência de obstrução (vazio) também é mencionada como seu liṅga ou indicador. Além disso, descobre-se que uma coisa sem forma ou algo intangível não é obstruída por nada (assim, pode ficar em qualquer lugar); Então, a onipresença do ākāśa é estabelecida. Pela percepção do som, pode-se inferir a existência do órgão da audição. Aquele que é surdo não percebe o som, enquanto quem não é, o percebe. Somente o som é o objeto do órgão da audição. O yogin que pratica saṁyama na relação entre o órgão da audição e o ākāśa, desenvolve a audição super física.
42- कायाकाशयोः सम्बन्धसंयमाल्लघुतूलसमापत्तेश्चाकाशगमनम्॥४२॥ (kāya-ākāśayoḥ saṃbandha-saṃyamāt laghu-tūla-samāpatteḥ ca ākāśa-gamanam) ||42||
काय (kāya) corpo; आकाशयोः (ākāśayoḥ) espaço, éter; सम्बन्ध (saṃbandha) relação; संयमात् (saṃyamāt) por saṃyama; लघु (laghu) luz; तूल (tūla) algodão; समापत्तेः (samāpatteḥ) fusão, intensa concentração; च (ca) e; आकाश (ākāśa) espaço, éter; गमनम् (gamanam) movimento, passagem.
Ao realizar saṃyama na relação entre o corpo e o éter (ākāśa), e ao realizar samāpatti na leveza do algodão, adquire-se a capacidade de se movimentar pelo espaço.
  (Vyasa): Onde quer que haja corpo, existe ākāśa, porque o vazio fornece espaço para o corpo. Pelo saṃyama sobre essa relação, o yogin se torna leve e pode se mover pelo espaço. Ou pela meditação sobre o algodão ou outras coisas leves como átomos, o yogin se torna leve. Ao se tornar leve, ele pode andar sobre a água e, em seguida, sobre teias de aranha e raios de luz. Depois disso, ele pode se mover para o espaço à vontade. [(S. H. A): "O peso é uma modificação do 'sentido do Eu' (asmitā) e, se pelo poder do samādhi, a ideia oposta é concebida, os materiais do corpo mudam para a leveza. Da leveza do corpo e do domínio sobre a relação entre o corpo e ākāśa, adquire-se o poder de se movimentar livremente, resultando na capacidade de mover-se para o espaço.] 
43- बहिरकल्पिता वृत्तिर्महाविदेहा ततः प्रकाशावरणक्षयः॥४३॥ (bahir akalpitā vṛttir mahā-videhā tataḥ prakāśa-āvaraṇa-kṣayaḥ) ||43||
बहिर (bahir) externo; अकल्पिता (akalpitā) sem forma, inimaginado; वृत्ति (vṛttir) estado da mente; र्महा (mahā) grande; विदेहा (videhā) incorpóreo; ततः (tataḥ) então; प्रकाश (prakāśa) luz; आवरण (āvaraṇa) envoltório; क्षयः (kṣayaḥ) destruição, redução.
O estado da mente (projetado) fora do corpo, que não é um estado imaginado, é chamado mahāvidehā ou grande desencarnado. Pelo saṃyama nele é removido o véu sobre a iluminação (buddhisattva).
(Vyasa): A flutuação ou noção da mente quando concebida fora do corpo é chamada de fixidez desencarnada ou videhā dhāraṇā. Se esse dhāraṇā ou fixidez é causado por uma concepção externa da mente mantida dentro do corpo, ela é chamada kalpita (imaginada). Se, no entanto, a fixidez de uma mente, independente do corpo, estiver relacionada a uma concepção fora do corpo, ela é conhecida como akalpita (inimaginável ou atual). Entre estas, as flutuações relativas à fixidez do mahāvidehā devem ser praticadas com a ajuda da fixidez imaginada. Por tal fixidez inimaginável, a mente de um iogue pode entrar em outro corpo. Por essa fixidez, o véu sobre o senciente buddhi, na forma de kleśa (aflição), karma (ação) e triplo vipāka (fruição), originários de rajas e tamas, é removido. [(S. H. A): "Quando através da prática de dhāraṇā em qualquer objeto externo (o onipresente ākāśa é o mais adequado) alguém contempla profundamente 'eu estou lá', e assim faz com que a mente permaneça lá, isto é, quando alguém realmente sente que está lá (e não dentro corpo), atinge-se a fixidez desencarnada. Quando a mente é sentida dentro e fora do corpo, é chamada de fixidez imaginária. Quando a mente, sendo liberta do corpo, ganha fixidez fora, ela é chamada de fixidez mahāvidehā. Assim, obtém-se a remoção do véu referido no comentário. O sentimento "eu sou o corpo" é o mais grosseiro dos véus sobre o conhecimento que é diluído ou destruído por esse saṃyama."]
44- स्थूलस्वरूपसूक्ष्मान्वयार्थवत्त्वसंयमाद्भूतजयः॥४४॥ (sthūla-svarūpa-sūkṣma-anvaya-arthavattva-saṃyamāt bhūta-jayaḥ) ||44||
स्थूल (sthūla) grosseiro, denso; स्वरूप (svarūpa) própria forma, natureza essencial; सूक्ष्म (sūkṣma) sutil; अन्वय (anvaya) onipresente, conexão; अर्थवत्त्व (arthavattva) propósito; संयमात् (saṃyamāt) do (saṃyama); बूत (bhūta) elementos; जयः (jayaḥ) proficiência, domínio.
Através do saṃyama na natureza grosseira, na natureza essencial, na natureza sutil, na constituição e no propósito dos bhūtas ou elementos, obtêm-se o domínio sobre os elementos.
(Vyasa): Destas cinco formas, as propriedades distintivas de cada um, ié. som, terra, etc. e as propriedades como forma etc. são tecnicamente chamadas de 'grosseiras'. Esta é a primeira forma dos bhūtas. A segunda é sua forma genérica, cada uma peculiar a si mesma. Por exemplo, a característica da terra é sua dureza natural, a liquidez da água, o calor do fogo, a mobilidade do vento, a onipresença do ākāśa. Essa segunda forma é chamada de atributo essencial. Esta forma genérica tem som, etc. como seus particulares. Tem sido dito a este respeito: "Estes (elementos) que pertencem à mesma classe ainda são distinguidos um do outro por propriedades específicas." Aqui (de acordo com a filosofia sāṃkhya) uma substância é um agregado de genéricos e específicos atributos. Esse agregado é de dois tipos - (i) em que a concepção da distinção de partes individuais desapareceu, ié. um corpo, uma árvore, uma manada, uma floresta; e (ii) em que as diferentes partes são indicadas por termos que mostram a distinção, ié. 'devas-e-homens', uma parte sendo devas e a outra parte homens. Os dois juntos formam um grupo. Na concepção do agregado, a distinção de partes individuais pode ou não ser mencionada, por exemplo, podemos dizer "um bosque de mangueiras", "uma reunião de brâmanes", ou "um mangueiral", uma reunião brâmanica'. Novamente a coleção é dupla - (i) aquela de que as partes existem quando separadas (Yuta-siddhavayava) e (ii) aquela de que as partes não são separáveis ​​(Aytua-siddhavayava). 'Uma floresta', ou 'assemblage', é um grupo onde as partes são separadas umas das outras. Um corpo ou uma árvore ou um átomo, etc., é um todo do qual as partes não são separáveis. Patañjali diz que um objeto é uma coleção, cujas partes componentes diferentes não existem separadamente. Isso tem sido chamado de atributo essencial ou svarupa dos bhūtas.                    Agora, qual é a forma sutil dos bhūtas? A resposta é "tanmātra - a fonte dos bhūtas". Tem uma única parte (ié, final) que é um átomo. É uma substância composta (Ayuta-siddhavayava) que consiste em qualidades genéricas e específicas. Todos os tanmātras são assim; esta é a terceira forma dos bhūtas.
           A quarta forma dos bhūtas relaciona-se com suas propriedades de manifestação (cognibilidade), atividade e retenção. Estes três, sendo semelhantes às modificações dos três gunas, foram descritos pela palavra inerência, ié. como suas qualidades inerentes.
            A quinta forma dos bhūtas é a objetividade. A experiência e a liberação delas são inerentes aos gunas e os gunas são inerentes aos tanmātras, bhūtas e objetos materiais. Por essa razão, tudo é objetivo. Ao praticar saṃyama no tattva formado por último, ou seja, nos cinco bhūtas que possuem as cinco formas, os aspectos apropriados das cinco formas podem ser realizados e subjugados. Ao subjugar as cinco formas, o iogue ganha domínio sobre os bhūtas. Como resultado disso, os bhūtas e os tanmātras seguem a vontade do iogue como uma vaca segue seu bezerro.
45- ततोऽणिमादिप्रादुर्भावः कायसम्पत्तद्धर्मानभिघातश्च॥४५॥ (tataḥ aṇima-ādi-prādurbhāvaḥ kāya-saṃpad tat-dharma-anabhighātaḥ ca) ||45||
ततः (tataḥ) Então, daí;अणिम (aṇima) leveza, minimização; आदि (ādi) etc.; प्रादुर्भावः (prādurbhāvaḥ) manifestação; काय (kāya) corpo; सम्पद् (saṃpad) realização, perfeição; तत् (tat) seus; धर्मा (dharma) atributos; अनभिघात (anabhighātaḥ) não obstrução; च (ca) e. ||45||
Como resultado disso, a obtenção dos poderes como aṇiman etc., a perfeição do corpo e a indestrutibilidade de seus atributos.

(Vyasa): Destes--(siddhis): Minimização (aṇimā) é aquele pela qual se pode reduzir o próprio tamanho ao de um átomo. Leveza (laghimā) é aquele pela qual se pode diminuir o próprio peso. O siddhi (mahimā) engrandecimento é aquele pelo qual se pode aumentar o tamanho ou a estatura. O siddhi (prāpti) esticamento do corpo é aquele pelo qual se pode tocar a lua com as pontas dos dedos. O poder (prākāmya) firmeza de intensão é aquele pelo qual alguém pode passar por terra sólida ou não pode ser imerso em água. O Poder (vaśitva) auto controle é aquele pelo qual se pode ter controle sobre os bhūtas e sua causa, ié. tanmatras, e não ser influenciado por outros. O poder (īśitva) supremacia é aquele pelo qual se pode controlar o aparecimento, o desaparecimento e a agregação dos bhūtas e objetos feitos a partir deles. O poder (kāmāvasāyitā) 'dominar seus desejos' é aquele pelo qual se pode controlar à vontade os bhūtas e sua natureza e suas permanências como desejado.
Yoguis com tais poderes não os utilizam para perturbar a disposição do mundo, porque eles não podem ou não podem ir contra a vontade do Ser Único que criou essa disposição existente das coisas. Estas são as oito realizações. Os poderes sobrenaturais do corpo serão mencionados mais adiante.
Exemplo de não-obstrução às características do corpo é a incapacidade da terra, através de sua dureza, de deter o funcionamento dos órgãos do corpo do yogin. Seu corpo pode atravessar uma pedra, a fluidez da água não molha o seu corpo, o fogo não pode queimá-lo, o vento soprando não o move e até akasa não obstrui nada que ele possa ocultar, assim pode desaparecer de vista, mesmo dos siddhas. [(S. H. A): "Apesar da aquisição de tais poderes, os yogins não alteram ou não podem alterar a disposição das coisas. A razão para isto é que Hiraṇyagarbha, o Ser Único, como criador do universo, adquiriu tais poderes antes e a disposição do universo ainda está sob Seu controle."]
46- रूपलावण्यबलवज्रसंहननत्वानि कायसम्पत्॥४६॥ (rūpa-lāvaṇya-bala-vajra-saṃhananatvāni kāya-saṃpat) ||46||
रूप (rūpa) forma, beleza; लावण्य (lāvaṇya) graça; बल (bala) força; वज्र (vajra) raio, diamante; संहननत्वानि (saṃhananatvāni) sólido; काय (kāya) corpo; सम्पत् (saṃpat) perfeição.
A perfeição do corpo consiste em beleza, graça, força e dureza adamantina. 
 (Vyasa): Ser apresentável, cordial, cheio de força e resistente como diamante, é ter um corpo perfeito.
47- ग्रहणस्वरूपास्मितान्वयार्थवत्त्वसंयमादिन्द्रियजयः॥४७॥ (grahaṇa-svarūpa-asmitā-anvaya-arthavattva-saṃyamāt indriya-jayaḥ) ||47||
ग्रहण (grahaṇa) processo da cognição, poder da cognição; स्वरूप (svarūpa) natureza essencial, própria forma; अस्मिता (asmitā) egoidade, 'sentido do Eu'; अन्वय (anvaya) qualidade inerente, constituição; अर्थवत्त्व (arthavattva) propósito; संयमात् (saṃyamāt) pelo saṃyama; दिन्द्रिय (indriya) órgãos sensoriais; जयः (jayaḥ) controle.
Pelo saṃyama no processo cognitivo, na essência (os órgãos sensoriais), no 'sentido do Eu'  (asmitā), na constituição (dos guṇas) e no propósito (dos guṇas), vem o controle sobre os sentidos.
(Vyasa): Sons e outros (objetos perceptíveis), em seus aspectos gerais e particulares, são cognoscíveis. A percepção é a ação dos sentidos sobre objetos cognoscíveis. Os sentidos não são apenas receptores do aspecto geral. Porque, nesse caso, como pode um objeto (que não foi percebido pelos sentidos) ser refletido pela mente? Caráter Essencial - Um órgão é um objeto com partes inseparáveis consistindo das qualidades gerais e particulares do princípio senciente 'buddhi' (assim, esse tipo de "todo" é a natureza essencial de um órgão). A terceira forma é o princípio da individualidade caracterizado pelo 'sentido do Eu' (sentimento de personalidade - asmitā). Os sentidos são as formas especializadas dessa aparência genérica. A quarta forma dos órgãos é sua qualidade perceptiva de senciência, mutação e retenção. Os órgãos juntamente com ahamkara (ou sentimento de individualidade) são as mutações da causa primária, pela ação dos três guṇas. A quinta forma dos órgãos inseparavelmente conectada com os guṇas é o propósito do Self. Ao praticar saṃyama sucessivamente nesses cinco aspectos dos órgãos e dominá-los um a um, o yogin desenvolve o poder de subjugar os órgãos dos sentidos.
48- ततो मनोजवित्वं विकरणभावः प्रधानजयश्च॥४८॥ (tataḥ manas-javitvaṃ vikaraṇa-bhāvaḥ pradhāna-jayaḥ ca) ||48||
ततः (tataḥ) De, daí ; मनस् (manas) mente; जवित्वं (javitvaṃ) rapidez; विकरण (vikaraṇa) sem órgãos; भावः (bhāvaḥ) existência, estado; प्रधान (pradhāna) matéria primordial, prakrti; जय (jayaḥ) domínio, maestria; च (ca) e. ||48||
Daí surgem poderes de movimento rápido como os da mente, ação de órgãos independentes do corpo e maestria sobre pradhāna, a matéria primordial.
(Vyasa): A velocidade como a da mente significa que o corpo adquire a melhor velocidade possível de movimento. A ação dos órgãos, independente do corpo, significa sua ação (sem a necessidade da presença do corpo), em qualquer lugar ou tempo desejado, ou em qualquer objeto. O domínio sobre a causa primordial significa a subjugação das causas constituintes e suas modificações. Essas três realizações são chamadas madhu-pratika. Estes surgem da subjugação das cinco formas de órgãos.
49- सत्त्वपुरुषान्यताख्यातिमात्रस्य सर्वभावाधिष्ठातृत्वं सर्वज्ञातृत्वं च॥४९॥ (sattva-puruṣa-anyatā-khyāti-mātrasya sarva-bhāva-adhiṣṭhātṛtvaṃ sarva-jñātṛtvaṃ ca) ||49||
सत्त्व (sattva); पुरुष (puruṣa) Self; अन्यता (anyatā) diferença, distinção; ख्याति (khyāti) discernimento, percepção; मात्रस्य (mātrasya) único, só ; सर्व (sarva) todo; भाव (bhāva) estado de existência; अधिष्ठातृत्वं (adhiṣṭhātṛtvaṃ) supremacia; सर्व (sarva) tudo; ज्ञातृत्वं (jñātṛtvaṃ) onisciência; च (ca) e. ||49||
Quem discerne entre buddhi e purusa, adquire a onisciência e a supremacia sobre todos os seres.
(Vyasa): Quando Buddhi-sattva, liberto dos efeitos de rajas e tamas, atinge a perfeição e torna-se transparente, nesse extremo estado vasikara-saṃjñā, a mente do yogin estabelecida no conhecimento da distinção entre buddhi-sattva e puruṣa, adquire poder sobre todos fases da existência, isto é, todas as formas objetivas e subjetivas dos gunas aparecem diante de sua mente em uma variedade infinita. Onisciência significa conhecimento simultâneo das mutações dos gunas que permeiam tudo em seus estados de existência passados, presentes e futuros, e é chamado vivekaja-jñana. Essa conquista é chamada viśokā e, ao adquirir isso, o yogin torna-se onisciente e livre de todas as aflições.
50- तद्वैराग्यादपि दोषवीजक्षये कैवल्यम्॥५०॥ (tad-vairāgyāt api doṣa-bīja-kṣaye kaivalyam) ||50|| 
तद् (tad) isto, aquilo; वैराग्यात् (vairāgyāt) pelo desapêgo; अपि (api) mesmo; दोष (doṣa) defeito, imperfeição; वीज (bīja) semente; क्षये (kṣaye) na destruição, redução; कैवल्यम् (kaivalyam) isolamento, liberação.
Por desapego, mesmo dessa conquista (onisciência e onipotência - viśokā), e pela destruição das sementes da escravidão, surge kaivalya, a libertação suprema.
(Vyasa):Sobre a atenuação de aflições e ações decorrentes deles, o yogin percebe que o conhecimento discriminativo é apenas uma característica de buddhi, e que buddhi-sattva é um entre os objetos a serem descartados e que purusa é imutável, puro e diferente de sattva guna. Na obtenção de tal esclarecimento, o iogue começa a perder seu desejo por buddhi-sattva, e as sementes da aflição, tornadas improdutivas como sementes torradas, morrem com sua mente. Quando elas (as sementes da aflição) desaparecem totalmente, purusa não sofre da tríplice tristeza. Então os gunas, cujas mutações existem na mente como klesas e resultados das ações, tendo cumprido seu propósito, retornam ao estado não-manifesto e, assim, estabelecem sua completa separação do purusa. Isso é libertação. Nesse estado purusa não é senão a consciência 'metafísica' estabelecida em si mesma.
51- स्थान्युपनिमन्त्रणे सङ्गस्मयाकरणं पुनरनिष्टप्रसङ्गात्॥५१॥ (sthāni-upanimantraṇe saṅga-smaya-akaraṇaṃ punar aniṣṭa-prasaṅgāt) ||51||
स्थानि (sthāni) em posição elevada; उपनिमन्त्रणे (upanimantraṇe) convite; सङ्ग (saṅga) ligação,apego; स्मय (smaya) orgulho; अकरणं (akaraṇaṃ) não realizando; पुनर् (punar) novamente; अनिष्ट (aniṣṭa) indesejado; प्रसङ्गात् (prasaṅgāt) inclinação, apego. ||51||
Se solicitado pelos seres celestes, não se deve aceitar nem se envaidecer, pois envolve a possibilidade de conseqüências indesejáveis.
(Vyasa): Os yogues são de quatro classes - (1) Prathama-kalpika, (2) Madhu-bhumika, (3) Prajna-jyoti e (4) Atikrantabhavaniya. Destas, a primeira é dos envolvidos em práticas devocionais e nos quais os poderes sobrenaturais estão iniciando. As segunda é daqueles que atingiram a sabedoria ṛtaṃbharā, e a terceira é daqueles que dominam os bhutas e os órgãos, que retêm todos poderes que podem ser adquiridos e estão fielmente empenhados na busca de novas realizações. A quarta é daqueles que foram além da aquisição de realizações e cujo único objetivo restante é a eliminação da ação da mente. Daqueles que adquiriram a iluminação discriminativa (viveka-khyāti) são contemplados com os sete tipos superiores de insight (prajñā).
Os seres celestes que residem em altas regiões, percebendo a pureza do intelecto daqueles que alcançaram a verdade imaculada Madhumati (estágio Madhu-bhumika), convidam-os, tentando-os com prazeres disponíveis em suas regiões da seguinte maneira: 'Oh Grande Alma venha e sente-se aqui e divirta-se. Aqui é maravilhoso...Evitando o contato com os outros e o sentimento de orgulho da maneira acima, o yogin torna-se firme em sua contemplação, o que o levaria eventualmente ao objeto contemplado.
52- क्षणतत्क्रमयोः संयमाद्विवेकजं ज्ञानम्॥५२॥ (kṣaṇa-tat-kramayoḥ saṃyamād vivekajaṃ jñānam) ||52|| 
क्षण (kṣaṇa) momento, instante; तद् (tad) eles; क्रमयोः (kramayoḥ) sucessão, sequencia; संयमाद् (saṃyamād) pelo saṃyama; विवेकजं (vivekajaṃ) discriminação; ज्ञानम् (jñānam) conhecimento.
Da prática do saṃyama sobre o instante e em sua sequência, pela discriminação, obtém-se o conhecimento do Self e do não Self.
(Vyasa): Como o menor objeto é um átomo (ou partícula minúscula), o tempo mínimo é um momento. Em outras palavras, o tempo gasto por um átomo em movimento, deixando um ponto no espaço e alcançando o ponto adjacente, é um momento. O fluxo contínuo destes é krama ou sequência. Em tal sequência, não há um agregado real de momentos. Muhurta (uma medida de tempo cobrindo 48 minutos), dia, noite, etc. são todos agregados formados pela concepção mental. O tempo não é uma realidade substantiva, mas apenas um conceito mental, que entra na mente como um conhecimento verbal, mas para uma pessoa comum pode parecer algo real. O momento, no entanto, é relativo aos objetos e repousa sobre a seqüência, porque a seqüência é uma sucessão de momentos, que é chamada pelos yogins com o conhecimento do tempo como tempo. Dois momentos nunca estão presentes ao mesmo tempo. Não pode haver sucessão de dois momentos coexistentes, o que é impossível. Quando um momento posterior sucede um anterior sem interrupção, é criada uma sequência.
         Por essa razão (o que chamamos) 'presente' é apenas um momento único, e um momento anterior ou posterior não existe. Assim, não há combinação do passado, presente e futuro. Aqueles que são passados ​​e futuros devem ser explicados como inerentes às mutações, isto é, passado e futuro são apenas uma concepção geral de caráter mutável e não-manifesto, com o resultado de considerarmos as mutações ausentes como ocorrências em momentos passados ​​ou futuros. Naquele momento presente, todo o universo está experimentando uma mudança, já que todas essas características - passado, presente e futuro - existem naquele momento presente. Praticando o samyama no momento e em sua seqüência, é adquirido o conhecimento de suas características e daí flui o conhecimento do discernimento. [(S. H. A): "Ao praticar samyama no momento (presente), isto é, na característica de um objeto que se transforma naquele momento e na sua sequência, isto é, no fluxo de mutações que ocorre a cada momento, o conhecimento discriminativo é adquirido. Quando as mínimas mutações nas coisas e o seu fluxo são conhecidas, o poder mais sutil da discriminação é alcançado. O que tem sido falado no próximo aforismo é o conhecimento discriminativo, e é o mesmo que a onisciência referida no Sutra 49 atrás."]
53- जातिलक्षणदेशैरन्यतानवच्छेदात्तुल्ययोस्ततः प्रतिपत्तिः॥५३॥ (jāti-lakṣaṇa-deśaiḥ anyatā anavacchedāt tulyayoḥ tataḥ pratipattiḥ) ||53|| 
जाति (jāti) espécies, classe; लक्षण (lakṣaṇa) característica temporal; देशैः (deśaiḥ) lugar, localidade; अन्यता (anyatā) diferença; अनवच्छेदात् (anavacchedāt) continuidade, não separada; तुल्ययो (tulyayoḥ) dois similares; ततः (tataḥ) então; प्रतिपत्तिः (pratipattiḥ) constatação, percepção. ||53||
Dele (vivekajaṃ jñānam), obtém-se o discernimento de duas coisas comparáveis que não são distinguíveis por classe, característica temporal ou posição.
(Vyasa): ...A noção sequencial de espaço correlacionada a outro momento do tempo é o meio de sua distinção... entende-se que, embora classe, tempo e posição de dois átomos possam ser os mesmos, descobrindo a correlação de cada posição atômica no espaço para um diferente momento de tempo, a noção sequencial de tal posição no espaço pode ser conhecida, por ser diferente, por um yogin avançado. Outros (vaisesikas) dizem que são os últimos detalhes que causam a noção da distinção. Na opinião deles, também, a diferença de posição e tempo, bem como a diferença na percepção, na localização e nas classes são responsáveis ​​pela distinção. Essa mudança no momento é a última diferença e isso é conhecido apenas pelos yogins. É por isso que foi dito por Varsaganya: "Como não há diversidade em características, forma e classe na causa primária, não há distinção ou heterogeneidade perceptível nela". [(S. H. A): "...A distinção em característica, forma, etc. é compreensível pela inteligência comum, mas a distinção da consideração de momentos (átomos de tempo) é percebida apenas pelo intelecto de um yogin...No estado não manifesto, quando os gunas estão em equilíbrio, todas as distinções desaparecem...A percepção dessa mudança momentânea é a forma mais sutil de cognição. Coisas mais sutis do que estas não podem ser percebidas, elas são assim não-manifestas. Como uma coisa não manifesta não pode ser percebida, não há chance de perceber qualquer diferença nela. Portanto, no estado não manifestado, que está na raiz das coisas, nenhuma diferença é imaginável."]
54- तारकं सर्वविषयं सर्वथाविषयमक्रमं चेति विवेकजं ज्ञानम्॥५४॥ (tārakaṃ sarva-viṣayam sarvathā-viṣayam akramam ca iti viveka-jaṃ jñānam) ||54|| 
तारकं (tārakaṃ) libertador; सर्व (sarva) tudo; विषयं (viṣayam) objeto; सर्वथा (sarvathā) em todo lugar; विषयम् (viṣayam) objeto; अक्रमं (akramam) não sequencial; च (ca) e; इति (iti) assim; विवेकजं (viveka-jaṃ) discernimento; ज्ञानम् (jñānam) conhecimento. ||54||
O Conhecimento proveniente do discernimento (taraka) é libertante, é a compreensão de todas as coisas em todos os momentos, simultaneamente, e sem seqüência.
(Vyasa): Taraka significa que o conhecimento vem da nossa faculdade inata e não depende de instrução alheia. 'Todo-abrangente' indica que nada está fora de seu alcance. 'De todos os tempos' significa que todas as coisas do passado, presente e futuro, com todas as suas respectivas características, estão dentro do seu intuito. 'Não tem sequência' significa que todas as coisas são apresentadas ao intelecto no mesmo momento. Este discernente conhecimento é completo. Yoga-pradipa ou a lâmpada do yoga é uma parte dela e se estende desde madhumati ou ṛtaṃbharā prajñā até os sete tipos de conhecimento supremo. [S.H.A. "...O conhecimento discriminativo é a conclusão do conhecimento. A luz do yoga é sua primeira parte; E, ṛtaṃbharā prajñā é o conhecimento discriminativo secundário. Após a realização do estágio Madhumati, e até que a mente seja dissolvida, a mente permanece cheia desse conhecimento."]
55- सत्त्वपुरुषयोः शुद्धिसाम्ये कैवल्यमिति॥५५॥ (sattva-puruṣayoḥ śuddhi-sāmye kaivalyam iti) ||55|| 
सत्त्व (sattva) puro intelecto; पुरुषयोः (puruṣayoḥ) do puruṣa; शुद्धि (śuddhi) pureza; साम्ये (sāmye) igualdade; कैवल्यमि kaivalyam) absoluta independência; ति (iti) assim. ||55||
Kaivalya (isolamento) é alcançado quando há igualdade de pureza entre buddhi-sattva e puruṣa.
(Vyasa): Quando buddhi-sattva é libertado de todas as impurezas de rajas e tamas, ocupando-se apenas com o discernimento discriminativo do purusa e, assim, adquire o estado onde as sementes da aflição se tornam torradas, então se torna semelhante ao purusa por conta de sua pureza. A ausência de qualquer imputação de experiência de prazer ou dor é a pureza do purusa. Nessa condição, onipotente ou não, dotado de conhecimento discriminativo secundário ou não, torna-se liberado. Quando a semente da aflição é queimada, nada mais é necessário para o cumprimento do supremo conhecimento espiritual. Já foi dito antes que vários poderes e conhecimentos são alcançáveis ​​através da concentração. Falando do ponto de vista do avanço espiritual, pode-se dizer que, por meio do discernimento discriminativo, o processo de engano é interrompido e, depois disso, as aflições não surgem no futuro. Não haveria então fruição de ações por falta de aflições. Nesse estado, os gunas tendo cumprido seu objetivo, não se apresentam mais para serem testemunhados pelo purusa. Isso é conhecido como o estado de libertação do purusa. Então o purusa brilhando em sua própria luz se torna livre de impurezas e todos os contatos. [S.H.A. "O maior objetivo espiritual é a completa cessação da miséria. Nas práticas para alcançar o progresso espiritual, o discernimento do conhecimento (Taraka) e a obtenção de poderes sobrenaturais não são necessários, porque a completa aniquilação do sofrimento não pode ser efetuada por meio de conhecimentos ou poderes supranormais. A ignorância ou conhecimento errado é a causa raiz das aflições e pode ser destruída apenas pela iluminação discriminativa. Então citta deixa de funcionar e as misérias desaparecem de uma vez por todas. Essa é a mais alta realização espiritual."
(Aqui termina o capítulo sobre Poderes Super normais sendo a terceira parte dos comentários de Vyasa conhecido como Sāṁkhyapravacanasūtra sobre a filosofia da ioga de Patañjali.)


Links

Nenhum comentário: