01/06/2018

Os Yoga Sūtras de Patañjali - Vibhuti-Pāda

1- Os cinco auxílios externos (acessórios) para o yoga foram explicados; (agora) dhāraṇā será explicado.
देशबन्धश्चित्तस्य धारणा॥१॥ (deśa-bandhaḥ cittasya dhāraṇā) ॥1॥
देश (deśa) lugar, ponto; बन्ध (bandhaḥ) fixar, conectar; श्चित्तस्य (cittasya) mente; धारणा (dhāraṇā) concentração. ॥1॥
Dhāraṇā é a fixação da mente (citta) em um ponto específico no espaço.
(Vyāsa): Dhāraṇā consiste em fixar ou confinar a mente no círculo do umbigo, ou no lótus do coração, ou no centro refulgente da cabeça, ou na ponta do nariz ou da língua, ou em pontos semelhantes no corpo, ou em qualquer objeto externo, por meio das modificações da mente.
2- तत्र प्रत्ययैकतानता ध्यानम्॥२॥ (tatra pratyaya-eka-tānatā dhyānam) ||2|| 
तत्र (tatra) Naquele; प्रत्ययै (pratyaya) ideias ou imagens mentais, (objeto) foco da concentração; एकतानता (eka tānatā) uni direcionalidade, fixada em apenas um ponto; ध्यानम् (dhyānam) meditação. ||2||
No estado de concentração (dhāraṇā), havendo continuidade do fluxo de modificações mentais semelhantes (pratyaya), é chamado dhyāna ou meditação.
(Vyāsa): Naquele lugar (Sutra I.28.), sendo contínuo o fluxo das modificações mentais relativas ao mesmo objeto de meditação (pratyaya), ié, não interrompido por qualquer outro conhecimento ou pensamento, é conhecido como dhyāna ou meditação.
3- तदेवार्थमात्रनिर्भासं स्वरूपशून्यमिव समाधिः॥३॥ (tad eva artha-mātra-nirbhāsaṃ sva-rūpa-śūnyaṃ-iva samādhiḥ) ||3|| 
तद् (tad) aquele; एव (eva) o mesmo; अर्थ (artha) propósito, objeto ; मात्र (mātra) único; निर्भासं (nirbhāsaṃ) brilhando; स्वरूप (sva-rūpa) própria forma, essência, Self; शून्यम् (śūnyaṃ) vazio, ausência; एव (eva) mesmo, como se; समाधिः (samādhiḥ) concentraçao perfeita, absorção meditativa. ||3||
Quando só o objeto da meditação brilha na mente, como se ela estivesse ausente de si mesma, esse estado é chamado de samādhi ou absorção.
(Vyāsa): Quando o estado de meditação (dhyāna) se torna tão profundo que somente um único objeto se mantém, suprimindo, por assim dizer, todos os vestígios de pensamento reflexivo, é conhecido como samādhi.
4- त्रयमेकत्र संयमः॥४॥ (trayam ekatra saṃyamaḥ) ||4|| 
त्रयम् (trayam) três; एकत्र (ekatra) juntos; संयमः (saṃyamaḥ). ||4|| 
Esses três (dhāraṇā, dhyāna e samādhi) quando são realizados juntos sobre o mesmo objeto, constituem o saṁyama.
(Vyāsa): As três formas de prática, quando direcionadas ao mesmo objeto, são chamadas de saṃyama. Elas recebem o nome técnico no yoga de saṃyama.
5- तज्जयात्प्रज्ञालोकः॥५॥ (taj-jayāt prajñā-ālokaḥ) ||5||
तज् (taj) que; जयात् (jayāt) domínio, conquista; प्राज्ञा (prajñā) sabedoria, insight; अलोकः (ālokaḥ) visão, luz. ||5||
Com o domínio do saṃyama vem a luz do conhecimento, prajna (insight).
(Vyāsa): Ao dominar a arte de saṃyama, brilha a luz do conhecimento que emana da concentração. Quando o saṃyama fica firmemente estabelecido, o conhecimento alcançado em samādhi fica cada vez mais puro. 
6- तस्य भूमिषु विनियोगः॥६॥ (tasya bhūmiṣu viniyogaḥ) ||6|| 
तस्य (tasya) eles; भूमिषु (bhūmiṣu) estágios, gradual; विनियोगः (viniyogaḥ) aplicação, progressão. ||6|| 
Ele (saṃyama) deve ser aplicado gradualmente aos estágios (da prática).
(Vyāsa): Ele tem que ser praticado em relação ao estágio próximo ao atingido. Aquele que não domina os estágios inferiores, não pode alcançar os estágios mais elevados do saṃyama pulando os estágios intermediários. Sem eles, como se pode obter a plena luz do conhecimento? Aquele que atingiu um estágio mais elevado pela graça de Deus não precisa praticar o saṃyama em relação aos estágios inferiores, por exemplo, leitura de pensamento etc., porque a proficiência em relação aos estágios inferiores estaria então disponível através de outras fontes (graça de Deus) também. O Yoga é, por si só, o único guia que pode mostrar qual estágio está próximo a esse estágio. Como isso é possível é explicado no seguinte ditado: “Yoga é conhecido pelo yoga, e o próprio yoga leva ao yoga. Aquele que permanece firme no yoga está sempre feliz.
7- त्रयमन्तरङ्गं पूर्वेभ्यः॥७॥ (trayam antar-aṅgam pūrvebhyaḥ) ||7||
त्रयम् (trayam) três; अन्तर् (antar) interno; अङ्गं (aṅgam) membros, ramos; पूर्वेभ्यः (pūrvebhyaḥ) previos. ||7||
Esses três (dhāraṇā, dhyāna e samādhi) são membros internos comparados aos membros anteriores (do yoga).
(Vyāsa): Dhāraṇā, dhyāna e samādhi, esses três são mais internos em relação a saṃprajñāta-yoga do que Yama, Niyama, etc.
8- तदपि वहिरङ्गं निर्वीजस्य॥८॥ (tat api bahir-aṅgam nirbījasya) ||8|| 
तद् (tat) estes; अपि (api) mesmo ; वहिर् (bahir) externo; अङ्गं (aṅgam) membros, partes; निर्वीजस्य (nirbījasya) sem semente (samādhi). ||8|| 
No entanto, mesmo estes são membros externos em relação ao nirbīja samādhi “samādhi sem sementes”.
(Vyāsa): Estas, ié. as três práticas mencionadas anteriormente internas, são externas, no que diz respeito à concentração sem sementes, porque a falta de sementes é alcançada quando esses três também estão ausentes.
9- व्युत्थाननिरोधसंस्कारयोरभिभव प्रादुर्भावौ निरोधक्षणचित्तान्वयो निरोधपरिणामः॥९॥ (vyutthāna-nirodha-saṃskārayoḥ abhibhava-prādur-bhāvau nirodha-kṣaṇa-citta-anvayaḥ nirodha-pariṇāmaḥ) ||9|| 
व्युत्थान (vyutthāna) saindo, desaparecendo; निरोध (nirodha) supressão, restrição; संस्कारयो (saṃskārayoḥ) impressões subliminares; अभिभव (abhibhava) supressão, subjugação; प्रादुर्भावौ (prādur-bhāvau) manifestação, aparecimento; निरोध (nirodha) supressão; क्षण (kṣaṇa) momento, instante; चित्त (citta) mente; अन्वय (anvayaḥ) conectado; निरोध (nirodha) supressão, restrição; परिणामः (pariṇāmaḥ) transformação. ||9||
A supressão das latências (saṃskāra) de flutuação e o aparecimento das latências do estado suprimido (nirodha) que ocorrem a cada momento de vazio do estado suprimido na mesma mente, é a mutação do estado suprimido da mente (nirodha-pariṇāma).
(Vyāsa): As impressões latentes (saṃskāra) das flutuações são características da mente. Eles não são da natureza da cognição, assim, na cessação da cognição, elas não desaparecem. Impressões latentes do estado suprimido (nirodhada mente também são características da mente. Seus aparecimentos e desaparecimentos devem-se, portanto, à atenuação de impressões latentes de flutuação e acumulação de impressões latentes do estado suprimido, respectivamente; e elas ocorrem em uma mente no estado suprimido. Essa mudança das impressões latentes que ocorrem a cada momento na mesma mente é chamada nirodha-pariṇāma ou a mutação de um estado oculto da mente. Naquele momento, a mente não tem nada além de impressões subliminares. Isso foi explicado em 1.18.
10- तस्य प्रशान्तवाहिता संस्कारात्॥१०॥ (tasya praśānta-vāhitā saṃskārāt) ||10|| 
तस्य (tasya) desta; प्रशान्त (praśānta) calma, tranquila; वाहिता (vāhitā) fluxo; संस्कारात् (saṃskārāt) impressões subconscientes. ||10||
A continuidade da tranquilidade mental (em um estado suprimido) é assegurada pelas impressões latentes (saṁskāras).
(Vyāsa): Quando a competência é adquirida na arte de manter a mente em um estado suprimido (nirodha), as impressões latentes do estado suprimido da mente são estabilizadas, ou seja a mente alcança um estado contínuo não perturbado. Quando a impressão do estado suprimido fica fraca, ela é superada pela impressão latente do estado manifesto, ou seja, ocorre um estado de flutuação.
11- सर्वार्थतैकाग्रतयोः क्षयोदयौ चित्तस्य समाधिपरिणामः॥११॥ (sarva-arthatā-ekāgratayoḥ kṣaya-udayau cittasya samādhi-pariṇāmaḥ) ||11||
सर्वार्थता ((sarva-arthatā) todos objetos, multidirecionalidade; एकाग्रतयोः (ekāgratayoḥ) unidirecionalidade; क्षय (kṣaya) destruição; उदयौ (udayau) surgimento; चित्तस्य (cittasya) da mente; समाधि (samādhi) absorção; परिणामः (pariṇāmaḥ) transformação. ||11||
A obtenção do estado samādhi envolve a eliminação da multidirecionalidade da mente (mente errática) e a promoção da unidirecionalidade. 
(Vyāsa): Atender a todos os objetos é uma característica da mente; unidirecionalidade também é uma característica da mente. A redução do hábito de cuidar de todos os objetos significa o desaparecimento dessa característica e o desenvolvimento da unidirecionalidade significa a emergência do estado uni direcionado da mente. É a mesma mente que tem essas duas características. A mente fica absorta sob a influência de sua própria ação, ié. o cerceamento de seu hábito de servir a todos e o crescimento de seu hábito de atender a um. Isso é conhecido como samādhi-pariṇāma ou mutação que leva à concentração da mente.

12- ततः पुनः शान्तोदितौ तुल्यप्रत्ययौ चित्तस्यैकाग्रतापरिणामः॥१२॥ (tataḥ punaḥ śānta-uditau tulya-pratyayau cittasya ekāgratā-pariṇāmaḥ) ||12|| 
ततः (tataḥ) então; पुनः (punaḥ) outra vez; शान्त (śānta) quiescente, subjugado; उदितौ (uditau) surgir; तुल्य (tulya) similar; प्रत्ययौ (pratyaya) ideias ou imagens mentais, (objeto) foco da concentração; चित्तस्यै (cittasya) da mente; एकाग्रता (ekāgratā) uni direcionado; परिणामः (pariṇāmaḥ) transformação. ||12||
Então, novamente, a transformação da mente na qual o pratyaya atual (objeto em foco na mente) que é sempre exatamente semelhante ao pratyaya seguinte (objeto que se eleva no momento seguinte) é chamada ekāgratā pariṇāma.
(Vyāsa): Em uma mente no estado de concentração (samādhi), a modificação que apareceu no passado é a mesma que surge subsequentemente, i.é. a modificação que se manifesta. Uma mente concentrada, quando ocorre uma perturbação, salta para o próximo pratyaya, segue-se uma sequência semelhante da mesma modificação. Esta é a mutação do estado uni direcionado da mente.

13- एतेन भूतेन्द्रियेषु धर्मलक्षणावस्थापरिणामा व्याख्याताः॥१३॥ (etena bhūta-indriyeṣu dharma-lakṣaṇa-avasthā-pariṇāmāḥ vyākhyātāḥ) ||13||
एतेन (etena) então; भूत (bhūta) elemento; न्द्रियेषु (indriyeṣu) órgãos dos sentidos; धर्म (dharma) forma, qualidade; लक्षण (lakṣaṇa) característica temporal; अवस्था (avasthā) condição, estado; परिणाम (pariṇāmāḥ) transformação, mudança; व्याख्याताः (vyākhyātāḥ) explicado. ||13||
Nos (quatro últimos sutras) foram explicadas as três mutações (pariṇāmā), ié. dos atributos essenciais (dharma), dos caracteres temporais (lakṣaṇa), e dos estados dos bhutas e dos Indriyas (ou seja, de todos os fenômenos conhecíveis).
(Vyāsa): As três mudanças mencionadas anteriormente são de caracteres ou atributos essenciais (Dharma), caráter temporal (Laksana) e estado anterior e novo (Avastha), da mente. Da mesma forma, há mudanças nas qualidades essenciais ou atributos temporais e estados temporais, dos objetos de conhecimento e órgãos dos sentidos. Dessas mudanças, a supressão de estados flutuantes e o desenvolvimento do estado da mente (citta) suprimida (Nirodha) são conhecidos como mudanças de atributos.
     Mudança temporal é descrita da seguinte maneira: - Um estado suprimido da mente pode ser associado a três fases - ou períodos de tempo como passado, presente e futuro. Essa fase do tempo que ainda está para ser, é conhecida como o primeiro período. Quando o estado suprimido da mente não está envolvido com o período futuro, mas se manifesta no presente, retendo seu caráter essencial, é conhecido como seu segundo período. Esse momento, porém, não está completamente dissociado de seus outros dois caracteres temporais do passado e do futuro. Da mesma forma, uma mente flutuante tem três fases temporais ou carácter. Quando um de seus estados se funde com o passado deixando o presente sem mudar seu caráter essencial, ele está em sua terceira fase temporal como o passado. Mesmo assim, não está dissociado de suas características temporais não-manifestas que terá no presente e no futuro. O segundo período ocorre quando se manifesta com seu caráter usual por sua função ou atividade no presente. Ainda não está dissociado de seu caráter temporal do passado e do futuro. Assim, tanto os estados mentais (Nirodha) como os estados flutuantes estão com os caracteres temporais.
     Mudança de estado (avastha): Quando em Nirodha, as latências da interrupção se tornam poderosas e as latências das flutuações tornam-se fracas. Isso é conhecido como a mudança de estado das características ou atributos. Deve-se notar aqui que uma mudança nos atributos envolve uma mudança na coisa qualificada por eles. As três mudanças temporais estão, no entanto, relacionadas aos atributos, e a mudança de estado (como anterior ou nova) está relacionada aos caracteres temporais. O ciclo dos Gunas não pode existir nem por um momento sem essas mutações. As modificações dos Gunas, que são os produtos dos Gunas, estão sempre mudando, já que estão sempre em mutação. Diz-se que a natureza dos Gunas é responsável por essa tendência, ié. sua transformação através da ação.
     Os três tipos de mudanças que ocorrem nos Bhutas e nos Indriyas (o mundo objetivo e os órgãos) e que se baseiam na distinção entre um objeto e seus atributos são conhecidos da maneira acima mencionada. Fundamentalmente, entretanto, há apenas um tipo de mudança quando consideramos que o objeto e seus atributos são um e o mesmo. Atributos são essencialmente os mesmos como o objeto para o qual eles se baseiam e quaisquer mudanças no objeto qualificada por eles são detalhadas pela descrição das mudanças de atributos, de caráter temporal e de estado como antigo e novo. É apenas a característica, presente em um objeto, que se transforma em passado, presente e futuro; a substância em si não muda. Assim, quando um recipiente de ouro é derretido para ser transformado em outra coisa, é apenas a forma, etc., que muda, mas não o ouro....
14- शान्तोदिताव्यपदेश्यधर्मानुपाती धर्मी॥१४॥ (śānta-udita-avyapadeśya-dharma-anupātī dharmī) ||14||
शान्त (śānta) latente, quiescente; उदित (udita) surgir; अव्यपदेश्य (avyapadeśya) indeterminado, futuro; धर्मा (dharma) características, propriedades, forma; अनुपाती (anupātī) seguir, conforme a; धर्मी (dharmī) substratum, substância. ||14||
O substrato (dharmī) é aquilo que sustenta a relação "antes e depois" na sequencia, passado, presente e futuro. 
(Vyāsa): Característica (dharma) é a capacidade inerente de um objeto particularizado por sua função. Sua existência é inferida a partir dos diferentes resultados decorrentes de suas ações. Além disso, um objeto é visto possuir várias características. Destes, o que começou a funcionar é chamado de presente e é diferente daqueles que são passados ​​ou inativos e futuros ou não-manifestos. Mas quando uma característica está adormecida no substrato, com sua característica especial sendo não manifestada por falta de situação adequada, como pode ser percebida na época, separada do próprio substrato? As características de um substrato são de três tipos, viz. inativo ou passado, insatisfeito ou presente e não manifesto ou futuro. Destes, o que deixou de funcionar é dito ser quiescente, diz-se que o que está funcionando é insinuante ou emergente, e é imediatamente contíguo para e por trás daquilo que não se manifestou. Da mesma forma, o quiescente é contíguo e por trás do presente ou do emergente. Pode-se perguntar por que as características atuais não estão por trás daquelas do passado. A razão é que não há relação de "antes e depois" entre eles, como no caso do futuro e do presente. É por isso que não há nada contíguo ao passado e atrás dele, e o futuro está antes do presente.Qual é a característica de não manifesto? Tudo é essencialmente qualquer outra coisa. Tem sido dito a este respeito: "Variedade infinita de todas as formas de terra e água é vista nas plantas. Similarmente, os essenciais das plantas são vistos nos animais e nos animais nas plantas etc." Assim, por causa da não-destrutibilidade da matéria, diz-se que tudo o mais contém a essência de tudo. Isso, no entanto, está sujeito às limitações de espaço, tempo, forma e causa; objetos tão particulares não se manifestam simultaneamente. O objeto caracterizado é aquela constante que permanece comum a todas essas características manifestas e não-manifestas e que é o substrato tanto das formas gerais (passado e futuro) como específicas (presentes, isto é, manifestas).
Aqueles que sustentam que a mente é apenas uma série de estados mutáveis ​​sem um substrato, não podem explicar suas experiências (de felicidade e tristeza), porque como os frutos das ações de um conhecedor podem ser possivelmente usufruídos por outro conhecedor? Além disso, não haveria memória disso, porque ninguém pode lembrar o que foi visto por outro. Como, no entanto, objetos (vistos anteriormente) são lembrados e reconhecidos como tal e tal, um substrato comum a estados em mudança (de mente e objetos) deve ser assumido como existente. É por isso que este mundo não pode ser considerado simplesmente como um conjunto de características que não envolvem nenhum substrato.

15- क्रमान्यत्वं परिणामान्यत्वे हेतुः॥१५॥ (krama-anyatvam pariṇāma-anyatve hetuḥ) ||15|| 
क्रम (krama) sequência, sucessão; अन्यत्वं (anyatvam) mutação, diferenciação; परिणाम (pariṇāma) transformação; अन्यत्वे (anyatve) mudança; हेतुः (hetuḥ) causa. ||15|| 
A mudança na sequência (de características) é a causa da mudança nas transformações (dos objetos).
(Vyāsa): Uma vez que uma característica dá origem a apenas uma mutação, a diferença nas mutações deve ser devida à mudança de sequência, por exemplo, poeira, torrão, um vaso, fragmento de vaso ou migalha são sequências de terra. A característica que segue outra característica é o seu krama ou sequência. O torrão desaparece e pote aparece - esta é a sequência de mudança de característica.
     Sequência de mudanças de tempo: O aparecimento de um pote a partir de seu estado potencial representa a transição temporal do não-manifesto para seu estado atual, enquanto o desaparecimento do torrão de terra representa uma transição temporal do estado atual para o passado. Não há mais nenhuma seqüência (nesta ordem) após o passado, e o passado não é antecedente de nenhum estado, assim não há nada depois dele; É por isso que apenas o presente e o futuro têm sequência.
     A sequência da mudança de estado também é semelhante; Por exemplo, um novo pote se torna velho ao longo do tempo. A velhice é apenas o resultado da sequência de mudanças que ocorre a cada momento, que se torna eventualmente perceptível na forma de velhice. [Deve-se notar que essa velhice não é um estado de decadência, mas apenas um estado relativo de existência como distinto do caráter característico e temporal - vide · III.13 (2).] Esta é a terceira (ideia de) mudança, diferenciada das mudanças de características e de caráter temporal..
     Essas sequencias só podem ser percebidas se houver uma diferença entre o objeto e suas características, etc. Em comparação a uma característica, outra característica pode ser seu substrato. Quando na análise final, as características (dharma) e o substrato (dharmi) são percebidos como idênticos, o substrato é chamado dharma, e a seqüência de mutação existe sozinha. Uma mente tem dois tipos de características, ié. patente e latente. Destas, as patentes são aquelas que são percebidas (por exemplo, como cognição ou sentimento), enquanto os latentes são aqueles que simplesmente existem como subconscientes. Essas características subconscientes são sete em número e sua existência é estabelecida por inferência. "Estado suprimido, impressão latente de ação, impressão subliminar, mudança, vida, esforço e poder são as características subconscientes da mente."

16- परिणामत्रयसंयमादतीतानागतज्ञानम्॥१६॥ (pariṇāma-traya-saṃyamāt atīta-anāgata-jñānam) ||16||
परिणाम (pariṇāma) transformação; त्रय (traya) três; संयमात् (saṃyamāt) através do saṃyama; अतीत (atīta) passado; अनागत (anāgata) futuro; ज्ञानम् (jñānam) conhecimento. ||16||
O conhecimento do passado e do futuro pode ser obtido através do saṃyama sobre as três transformações de características, estado e condição (pariṇāma).
(Vyāsa): Quando o saṃyama é praticado sobre as mudanças de caráter, estado característico e temporal, os yogins adquirem conhecimentos relacionados ao passado e ao futuro. Já foi dito que uni direcionalidade, meditação e concentração no mesmo objeto, é saṃyama. Se as mudanças na característica, no caráter temporal e no estado de qualquer objeto puderem ser realizadas através do Samyama, o conhecimento do passado e do futuro desse objeto seria revelado.

17- शब्दार्थप्रत्ययानामितरेतराध्यासात्सङ्करस्तत्प्रविभागसंयमात्सर्वभूतरुतज्ञानम्॥१७॥ (śabda-artha-pratyayānām itaretara adhyāsāt saṃkaraḥ tat pravibhāga-saṃyamāt sarva-bhūta-rūta-jñānam) ||17||
शब्दा (śabda) so, palavra; अर्थ (artha) significado, objeto; प्रत्ययानम् (pratyayānām) ideias ou imagens mentais (objeto), foco da concentração ; इतरेतर (itaretara) recíproco, um sobre o outro; अध्यासत् (adhyāsāt) sobreposição; संकरः (saṃkaraḥ) confusão, misturar; तद् (tad) seu; प्रविभाग (pravibhāga) distinção, separação; संयमात् (saṃyamāt) do saṃyama; सर्व (sarva) tudo; भूत (bhūta) elementos, seres; रुत (rūta) sons; ज्ञानम् (jñānam) conhecimento. ||17||
Devido à correlação entre palavra, significado e ideia, a confusão ocorre. Ao realizar saṃyama sobre a distinção entre eles, surge o conhecimento do significado dos sons produzidos por todos os seres.
(Vyāsa): No que diz respeito a estes (palavra, objeto implícito e seu conhecimento), a vocalização refere-se apenas aos fonemas que constituem a palavra. Ouvir refere-se ao som da mesma. É um processo mental que articula os fonemas e os une. Fonemas sendo pronunciados sucessivamente e não estando presentes ao mesmo tempo, não formam uma palavra, mas simplesmente aparecem e desaparecem. Letras-sons individuais (fonemas) não possuem a natureza de uma palavra. Cada letra é parte constituinte de uma palavra e tem a possibilidade de expressar inumeráveis ​​idéias quando associadas com outras assumindo inúmeras formas. 
        Assim dispostos por seu significado, os fonemas pronunciados um após o outro, são apresentados juntos ao intelecto como uma palavra, para indicar algo para o qual a palavra, assim formada, é o nome convencional. Se um homem transmitisse informações a outro, ele deveria se expressar por esses sons alfabéticos que, sendo ouvidos por outro e sendo sancionados pelo uso eterno, aparecem como algo real. Esse tipo de divisão de palavras e atribuição de significados diferentes cresce fora da convenção e eles passam a ser associados a coisas particulares.
        A convenção aqui é a memória da identidade da palavra e da coisa identificada. Essa palavra é o objeto, e o objeto é a palavra - esse tipo de identidade na memória dá origem à convenção. Assim, a palavra, o objeto e a concepção do objeto estão conectados uns com os outros, e. a palavra "vaca", o objeto "vaca" e a concepção de vaca são identificados um com o outro. Aquele que conhece a distinção entre esses três é onisciente, isto é, conhece o significado de todas as palavras pronunciadas.
        Cada palavra tem em si o poder de expressar uma ideia completa. Quando a palavra 'Vṛkṣa' (árvore) é mencionada, isso implica que a árvore existe, na medida em que um objeto significado por uma palavra nunca pode deixar de existir. Da mesma forma, nenhuma ação é possível sem um ator. 
         Há uma distinção entre palavras, o objeto e a concepção. Para ilustrar isso, tome os seguintes exemplos. 'Svetate Prasadah' ou 'O palácio brilha em branco' implica uma ação, enquanto as palavras ''Svetah Prasadah' ou 'uma mansão branca' significam um estado. Uma palavra, em essência, significa tanto uma ação quanto um estado, como, também, um conceito. Isso acontece porque o processo de clareamento é identificado com seu resultado, ou seja tornando branco. Quanto ao objeto branco, é o suporte tanto para a palavra quanto para a ideia. Como ele muda seu estado de forma independente, não vai com a palavra nem com a ideia. A palavra, seu objeto e a ideia são assim distintos. Ao praticar saṃyama nessa distinção, um yogin pode adquirir conhecimento do significado das palavras pronunciadas por todas as criaturas.

18- संस्कारसाक्षात्करणात्पूर्वजातिज्ञानम्॥१८॥ (saṃskāra-sākṣāt karaṇāt pūrva-jāti-jñānam) ||18||
संस्कार (saṃskāra) impressões subliminares, latentes; साक्षात्करणात् (sākṣāt-karaṇāt) percepção direta; पुर्व (pūrva) prévias; जाति (jāti) nascimentos; ज्ञानम् (jñānam) conhecimento. ||18||
Pela realização das impressões latentes prévias (saṁksāras) vem o conhecimento dos nascimentos anteriores.
(Vyāsa): As impressões latentes referidas neste sutra são de dois tipos, ié. aquelas que aparecem como vāsanā causando memória e (indiretamente) aflições, e as responsáveis ​​pela fruição de ações certas ou erradas feitas em nascimentos anteriores. Como mudança, esforço, estado de prisão, poder, vida e impressões de ações virtuosas e viciosas, são características invisíveis de citta. Se saṁyama é praticado em impressões, elas são realizadas, e desde que tal realização não pode surgir sem uma ideia do lugar, tempo e causa do incidente em questão, o praticante yogin vem a saber do nascimento anterior. O conhecimento de nascimentos anteriores de outros também pode ser adquirido da mesma maneira...

19- प्रत्ययस्य परचित्तज्ञानम् ॥१९॥ (pratyayasya para-citta-jñānam) ||19||
प्रत्ययस्य (pratyayasya) dos pratyayas; पर (para) de outros; चित्त (citta) mente; ज्ञानम् (jñānam) conhecimento. ||19||Pela percepção direta dos pratyayas da mente de outro, o conhecimento de outras mentes é desenvolvido.
(Vyāsa): Ao praticar saṃyama em noções (pratyayas da mente de outro) e, assim, realizando-as, o conhecimento de outras mentes pode ser adquirido.

20- न च तत्सालम्बनं तस्याविषयीभूतत्वात्॥२०॥ (na ca tat-sālambanaṃ tasya-aviṣayī-bhūtatvāt) ||20||
न (na) não; च (ca) e; तद् tad) aquele (conhecimento); सलम्बनं (sālambanaṃ) suporte; तस्य (tasya) deste; अविषयी (aviṣayī) ausente de; भूतत्वात् (bhūtatvāt) tornando-se; अविषयीभूतत्वात् (aviṣayī-bhūtatvāt) por não ser o objeto. ||20||
Mas (o apoio de fatores que sustentam o pratyaya da mente do outro) não é conhecido porque esse não é o objetivo do saṃyama (do Yogin).
(Vyāsa): No saṃyama referido no Sutra anterior, o yogin conhece a natureza da noção (seja de apego ou paixão). É assim porque somente a natureza da modificação na mente da outra pessoa, e não o objeto no qual se baseia, surge no campo de observação do yogin.
21- कायरूपसंयमात्तद्ग्राह्यशक्तिस्तम्भे चक्षुःप्रकाशासम्प्रयोगेऽन्तर्धानम्॥२१॥ (kāya-rūpa-saṁyamāt tat-grāhyaśakti-stambhe cakṣuḥ prakāśā; asaṃyoge -‘ntardhānam ) ||21||
काय (kāya) corpo; रूप (rūpa) forma; संयमात् (saṃyamāt) por saṃyama; तद् (tad) aquilo; ग्राह्य (grāhya) conhecido; शक्ति (śakti) poder; स्तम्भे (stambhe) obstrução; चक्षुः (cakṣuḥ) visão, olho; प्रकाश (prakāśa) luz; असंयोग (asaṃyoga) sem conexão, desconexão; अन्तर्धानम् (antardhānam) invisibilidade. ||21||
Ao realizar saṃyama sobre a forma exterior do corpo na suspensão do poder receptivo, a invisibilidade é alcançada. Isso ocorre por estar além da esfera da percepção visual.
(Vyāsa): Quando saṃyama é praticado sobre a aparência (visual) do corpo, a propriedade de perceptibilidade possuída por ele se torna ineficaz. Quando essa propriedade é suprimida, o corpo deixa de ser um objeto de observação por outra pessoa, e o yogin pode, assim, permanecer invisível para os outros. Isto implica que outras faculdades pelas quais o corpo pode ser percebido, e.g. perceptibilidade auditiva, etc., também podem ser eliminadas.
22- सोपक्रमं निरुपक्रमं च कर्म तत्संयमादपरान्तज्ञानमरिष्टेभ्यो वा॥२२॥ (sopakramaṃ nirupakramaṃ ca karma tat saṃyamāt aparānta-jñānam ariṣṭebhyaḥ vā) ||22||
सोपक्रमं (sopakramaṃ) de ação rápida; निरुपक्रमं (nirupakramaṃ) de ação lenta; च (ca) e; कर्म (karma) ação; तद् (tad) neste; संयमात् (saṃyamāt) por saṃyama; अपरान्त (aparānta) morte; ज्ञानम् (jñānam) conhecimento; अरिष्टेभ्यः (ariṣṭebhyaḥ) portento, extra sensorial; वा (vā) ou.
Karma é rápido ou lento na frutificação. Praticando o saṃyama no karma ou nos portentos, o conhecimento prévio da morte pode ser adquirido.
(Vyāsa): O karma (ação) que frutifica como extensão da vida é de dois tipos, alguns que se frutificam rapidamente (sopakramaṃ) e outros que frutificam lentamente (nirupakramaṃ). Por exemplo, quando um pano molhado é espalhado, ele seca rapidamente, enquanto que se mantido enrolado demora mais tempo. O carma frutificante e veloz é como o fogo que, ventilado por todos os lados, consome a erva seca rapidamente; enquanto o carma lento e frutificante é como o fogo aplicado gradualmente em diferentes lugares a um monte de grama, leva mais tempo para queimar. O karma de um período de existência que causa extensão de vida é, portanto, de duas variedades. Praticando Samyama neles o conhecimento do fim desta vida pode ser conhecido. Também pode ser obtido por portentos.
Os portentos são de três tipos - pessoais, elementares e divinos. O exemplo de portentos pessoais é não ouvir nenhum som de dentro do corpo ao fechar as orelhas, ou não ver qualquer luz refulgente nos olhos sendo fechados (pressionados pelos dedos). O exemplo de portentos elementares é ver os mensageiros do deus da morte, ou os fantasmas dos antepassados ​​que partiram. Os portentos divinos estão vendo os céus ou os siddhas (etéreos) subitamente, ou vendo tudo ao contrário do que foi visto antes. Através de tais pressentimentos, chega-se a saber que a morte está próxima.
23- मैत्र्यादिषु बलानि॥२३॥ (maitrī ādiṣu balāṇi) ||23||
मैत्री (maitrī) amizade; आदिषु (ādiṣu) etc; बलानि (balāṇi) força. ||23||
Através do samyama sobre a amizade e outras virtudes similares, o poder de transmiti-las é obtido.
  (Vyāsa): Amizade, compaixão e boa vontade são os três tipos de sentimentos recomendados. Destes, a força da amizade é adquirida através do entretenimento de um sentimento de amizade para com uma pessoa feliz. Ao cultivar um sentimento de compaixão pelas criaturas infelizes, a força da compaixão é desenvolvida. Por um sentimento de prazer para com o virtuoso, a força da boa vontade é desenvolvida. A concentração resultante da contemplação desses sentimentos é chamada saṃyama e gera um poder infalível. A indiferença para com os pecadores não é objeto de contemplação; é por isso que não pode haver meditação sobre isso. Portanto, não é possível praticar saṃyama nele e nenhum poder pode ser adquirido através dele.
24- बलेषु हस्तिबलादीनि॥२४॥ (baleṣu hasti-bala-ādīni) ||24||
बलेषु (baleṣu) poder, força; हस्ति (hasti) elefante; बल (bala) poder, força; आदीनि (ādīni) etc. ||24||
Ao praticar saṃyama sobre força, a força dos elefantes, etc. pode ser adquirida.
(Vyāsa): Se o saṃyama é praticado sobre a força de um elefante, obtém-se o poder como aquele de um elefante. Similarmente, o poder do rei dos pássaros (Garuda, filho de Vinata) pode ser adquirido por saṃyama na força de Garuda, e o poder do vento por saṃyama sobre a força de Vāyu (Senhor dos ventos), etc.
25- प्रवृत्त्यालोकन्यासात्सूक्ष्मव्यवहितविप्रकृष्टज्ञानम्॥२५॥ (pravṛtti-āloka-nyāsāt sūkṣma-vyavahita-viprakṛṣṭa-jñānam) ||25||
प्रवृत्ति (pravṛtti) atividade sensorial superior, cognição; अलोक (āloka) luz; न्यासत् (nyāsāt) focalizando; सूक्ष्म (sūkṣma) sutil; व्यवहित (vyavahita) oculto; विप्रकृष्ट (viprakṛṣṭa) remoto, distante; ज्ञानम् (jñānam) conhecimento. ||25||
Aplicando a luz da faculdade super física, o conhecimento dos objetos sutis, ou coisas ocultas à vista, ou colocadas a uma grande distância, pode ser adquirido.
(Vyāsa): A luz da percepção sensorial superior da mente (Jyotismati) já foi mencionada antes (I 36). Com sua ajuda, ou seja, através da atividade sattvika, o yogin pode ver coisas que são muito sutis, ou ocultas à visão, ou afastadas.
26- भुवनज्ञानं सूर्ये संयमात्॥२६॥ (bhuvana-jñānaṃ sūrye saṃyamāt) 
भुवन (bhuvana) mundos, regiões; ज्ञानं (jñānaṃ) conhecimento; सूर्ये (sūrye) sol; संयमात् (saṃyamāt) por saṃyama. ||26||
(Praticando saṃyama) No sol (região do corpo conhecida entrada solar) o conhecimento dos diferentes domínios do universo é adquirido.
(Vyasa): apresenta, neste sūtra, uma extensa descrição da visão mitológica do universo encontrada nos Purāṇas (literatura que simplifica o conhecimento Védico para todas as castas).
(Swami Hariharānanda Āraṇya): A palavra "sol" aqui designa o ponto no corpo conhecido como a entrada solar. Todo comentarista concorda com isso. Por influência das palavras "lua" e "Dhruva - estrêla polar" usadas nos dois sutras seguintes, pode-se pensar que "sol" se refere ao grande astro, mas isso não é verdade. De fato, 'lua' também se refere ao ponto conhecido como entrada lunar (Chandradvara). 
        Ao determinar a entrada solar, primeiro suṣumṇā precisa ser especificado. O coração é o ponto de contato entre a alma e o corpo. Em outras palavras, a parte mais consciente do corpo é o coração. O peito é geralmente o centro do sentido do 'Eu'; portanto, a parte que é mais sensível e que tem o sentimento mais sutil é o coração. A corrente de sentimento sutil que flui do coração para o cérebro é o suṣumṇā. Suṣumṇā não deve ser procurado no corpo grosseiro, mas deve ser localizado apenas pela meditação. De acordo com os fisiologistas modernos, suṣumṇā está localizado dentro da medula espinal, mas de acordo com os antigos, um nervo particular subindo do coração é chamado suṣumṇā. O yogin suprimindo intencionalmente a ação do corpo e, assim, quaisquer sentimentos nele, abandonariam, por último, esta porção senciente do corpo e se desencarnariam. Esta parte é chamada suṣumṇā. Por conta de alguma conexão com o sol é chamada por entrada solar. É dito nos Sastras, "Semelhante a uma lâmpada situada dentro do coração que tem inumeráveis ​​raios, um dos quais sobe diretamente através da região solar. Depois de passar pelo Brahmaloka, a alma partidora chega ao ponto mais alto com a ajuda deste raio". Assim, um dos raios da luz refulgente mencionada anteriormente (1.36) é a entrada de suṣumṇā ou a entrada solar.
        Ao praticar saṃyama neste raio particular de luz refulgente, o conhecimento de todo o universo é revelado. As regiões do universo são densas e sutis e, entre elas, avichi etc. não têm iluminação; portanto, elas não podem ser vistas com a luz material bruta. A luz solar comum não pode iluminá-los. É apenas o poder desenvolvido da faculdade sensorial, que não espera por um iluminador, mas retira as coisas pelo seu próprio poder de iluminação, que pode ter conhecimento do universo. Uma razão para não usar a expressão "entrada solar" ao sol, é que saṃyama no sol pode revelar apenas o sol. Como pode revelar conhecimento de outras regiões como Brahamaloka etc.?
Por causa da semelhança entre o microcosmo e o macrocosmo, é sugerida a identidade do nervo suṣumṇā e as regiões do universo. Toda criatura tem sua alma super-mundana, e buddhi onipresente é limitado apenas pela ação dos sentidos. À medida que essas limitações desaparecem, o poder de buddhi continua aumentando e sobe das regiões mais altas para as mais altas ainda. Assim, a eliminação das coberturas em buddhi está relacionada com a sua chegada a diferentes Lokas ou regiões. Do ponto de vista de buddhi, não existe algo próximo ou distante. Assim buddhi de cada criatura e as regiões estelares estão no mesmo plano, e o poder de alcançá-las é obtido quando os vṛttis ou modificações de buddhi são purificadas.
27- चन्द्रे ताराव्यूहज्ञानम्॥२७॥ (candre tārā-vyūha-jñānam) ||27||
चन्द्रे (candre) lua (portal lunar do corpo); तारा (tārā) estrêlas; व्यूह (vyūha) ordem, arranjo ; ज्ञानम् (jñānam) conhecimento.
(Praticando saṃyama) Na lua (a entrada lunar) o conhecimento da ordem das estrelas é adquirido.
(Vyasa): Pelo saṃyama na entrada lunar (do corpo) a ordem do sistema estelar será conhecida.
(Swami Hariharānanda Āraṇya): Como o sol no último Sutra se refere à entrada solar, então a lua aqui se refere à entrada lunar (não ao satélite). Mas eles não são exatamente da mesma natureza. Enquanto aqueles que viajam como um raio atravessando a região solar, alcançam Brahmaloka, quem parte para a região lunar retorna à Terra. Como o sol é auto-luminoso, o mesmo acontece com o conhecimento da entrada solar. Mas a luz da lua é reflexo. O poder de percepção necessário para conhecer um objeto luminoso é do tipo necessário para conhecer os sistemas estelares (luminosos). Pelo desenvolvimento do conhecimento que os sentidos alcançam, isto é, pela competência no conhecimento de objetos grosseiros, o arranjo de regiões estelares pode ser conhecido. Desde que a alma sai do corpo por meio de uma das portas sensoriais, por ex. olho etc., e atinge a região lunar, tal passagem é chamada de lua (ou entrada lunar).
28- ध्रुवे तद्गतिज्ञानम्॥२८॥ (dhruve tat gati-jñānam) ||28||
ध्रुवे (dhruve) estrela polar ; तद् (tad) delas; गति (gati) movimento; ज्ञानम् (jñānam) conhecimento. ||28||
Pelo samyama na estrela polar vem o conhecimento do movimento das estrelas.
(Vyasa): Depois disso, praticando saṃyama na estrela polar que é imóvel, o movimento das estrelas deve ser conhecido. Por saṃyama no espaço etéreo (vazio) dos corpos celestes, seus movimentos devem ser conhecidos.
(Swami Hariharānanda Āraṇya): Após o conhecimento das estrelas, seus movimentos podem ser conhecidos por meios externos. A estrela polar mencionada aqui é, portanto, a estrela polar comum. O comentarista incluiu-a entre as regiões estelares mais altas. Fixando o olhar na estrela polar, se alguém puder ficar firmemente absorto no céu (durante algumas horas), o movimento das estrelas será conhecido. De fato, o movimento das estrelas é conhecido com referência à sua própria imobilidade.
29- नाभिचक्रे कायव्यूहज्ञानम्॥२९॥ (nābhi-cakre kāya-vyūha-jñānam) ||29|| 
नाभिचक्रे (nābhi-cakre) maṇipūra cakra; काय (kāya) corpo; व्यूह (vyūha) arranjo, organização, ज्ञानम् (jñānam) conhecimento. ||29||
Praticando saṃyama no plexo do umbigo, obtém-se o conhecimento da composição do corpo.
(Vyasa): A composição do corpo e o arranjo dos órgãos devem ser conhecidos pela prática de saṃyama no plexo do umbigo. Os humores são três em número, ié. vata (vento), pitta (bílis) e kapha (fleuma). Os sete elementos corpóreos são: rasa (quimo), rakta (sangue), mamsa (tecido muscular), medas (tecido adiposo), asthi (ossos e cartilagens) majja (medula óssea) e shukra (semen ou óvulo).
(Swami Hariharānanda Āraṇya): Tomando a entrada solar como o item principal, e aplicando saṃyama a outros objetos apropriados, o conhecimento é adquirido da região cósmica, então tomando os plexos ou órgãos nervosos em torno do umbigo como ponto central, pode-se obter conhecimento do corpo como um todo.
No sistema ayurvédico da medicina, a perturbação ou o desequilíbrio do vento, da bílis e da fleuma são considerados a raiz de todas as doenças. Sushruta diz que esta divisão segue os três princípios dos gunas ou constituintes ié, sattva, rajas e tamas. Assim o vento é a perturbação das funções sencientes, bílis das funções mutativas e fleuma das funções retentivas. De fato, uma revisão de seus sintomas suporta essa visão. Como o mundo inteiro se beneficiou da filosofia samkhya, obtendo daí o mais alto código de conduta, como ahimsa, verdade, etc., e as doutrinas da ioga, assim a humanidade ganhou os primeiros princípios da ciência médica a partir dela
30- कण्ठकूपे क्षुत्पिपासानिवृत्तिः॥३०॥ (kaṇṭha-kūpe kṣut-pipāsā-nivṛttiḥ) ||30||
कण्ठ (kaṇṭha) traqueia, garganta; कूपे (kūpe) cavidade; क्षुत् (kṣut) fome; पिपासा (pipāsā) sede; निवृत्तिः (nivṛttiḥ) cessação. ||30||
Praticando saṃyama na traqueia, fome e sede podem ser dominadas.
(Vyasa): Abaixo da língua estão as cordas vocais e a laringe, e abaixo dela está a traqueia. Quem pratica saṃyama na traqueia não é afetado pela fome e sede.
(Swami Hariharānanda Āraṇya): Quando por saṃyama na traqueia, uma sensação calma e plácida é adquirida, os sentimentos de fome e sede também são conquistados. Os sentimentos de fome e sede surgem no canal alimentar, sem dúvida, mas às vezes a ação nervosa pode ser melhor controlada à distância.
31- कूर्मनाड्यां स्थैर्यम्॥३१॥ (kūrma-nāḍyāṃ sthairyam) ||31||
कूर्म (kūrma) tartaruga; नाड्यां (nāḍyāṃ) canal sutil; स्थैर्यम् (sthairyam) estabilidade, firmeza. ||31||
A estabilidade é atingida pelo saṃyama no canal sutil (kurma-nadi) localizado abaixo da traqueia.
(Vyasa): Dentro do tórax, abaixo da traqueia, encontra-se uma estrutura tubular em forma de tartaruga, através do saṃyama, livra-se da inquietação, parecendo inerte como uma cobra ou uma iguana.
(Swami Hariharānanda Āraṇya): Abaixo da traqueia estão os tubos brônquicos. Pode-se facilmente sentir que, se o mecanismo respiratório se acalma, a calma de todo o corpo se segue. Como uma cobra ou uma iguana podem permanecer inertes como um pedaço de pedra, também os yogins podem. Se o corpo não se move, a mente também pode se acalmar com ela. A calma referida no sutra refere-se à calma da mente, porque os poderes aqui referidos são da natureza do conhecimento.

32- मूर्धज्योतिषि सिद्धदर्शनम्॥३२॥ (mūrdha-jyotiṣi siddha-darśanam) ||32||
मूर्ध (mūrdha) cabeça, crânio; ज्योतिषि (jyotiṣi) luz; सिद्ध (siddha) realizado ; दर्शनम्; (darśanam) visão. ||32||
Praticando saṃyama na luz coronal (sahasrara chakra), obtém-se a visão dos siddhas, seres perfeitos.
(Vyasa): No crânio há um pequeno orifício através do qual emana a luz refulgente. Praticando saṃyama nessa luz, os siddhas que se encontram no espaço entre a terra e o céu, podem ser vistos.
(Swami Hariharānanda Āraṇya): A luz deve ser visualizada partindo do interior para trás da cabeça. Siddhas são uma espécie de devas ou seres aéreos.

33- प्रातिभाद्वा सर्वम्॥३३॥ (prātibhād vā sarvam) ||33||
प्रातिभाद्वा (prātibhād) intuição; वा (vā) ou; सर्वम् (sarvam) tudo, qualquer coisa. ||33||
Do conhecimento concebido como pratibha (Intuição), tudo se torna cognoscível.
(Vyasa): Prātibha, ié. intuição (Tāraka), é o estado do conhecimento que precede a obtenção do conhecimento discriminativo, como a luz da aurora que precede o nascer do sol. Por isso também, ou seja, quando o conhecimento prātibha é alcançado, o yogin tem uma percepção de tudo.
(Swami Hariharānanda Āraṇya): O conhecimento discriminativo será discutido nos sutras III.52-54. A iluminação que precede este conhecimento discriminativo ilumina tudo como a claridade da aurora.

34- हृदये चित्तसंवित्॥३४॥ (hṛdaye citta-saṃvit) ||34||
हृदये (hṛdaye) coração; चित्त (citta) mente; संवित् (saṃvit) conhecimento. ||34||
Praticando saṃyama no coração, a consciência da natureza da mente é reconhecida.
(Vyasa): A morada de Brahma (o coração), em forma de lótus com uma pequena abertura, é a sede do conhecimento. Através do saṃyama, nela, surge a percepção de citta.
(Swami Hariharānanda Āraṇya): A palavra 'saṃvit' usada no sutra implica conhecimento de citta. Praticando saṃyama no coração, as flutuações de citta, que são apenas mutações de buddhi, são corretamente apreendidas. Nos comentários sobre os sutras I.28 e III.26, foram considerados o coração e a meditação. O cérebro é, sem dúvida, o mecanismo do conhecimento, mas, para se chegar ao sentido do Eu, a meditação no coração é o método mais fácil. E se do coração, se observa a ação da mente, pode-se perceber suas diferentes flutuações. As flutuações não são espaciais como a luz, o som, etc. A realização das flutuações da mente é, de fato, a realização do fluxo de atividade que existe no conhecimento da luz, do som etc. A raiz principal do conhecimento é o puro sentido do Eu (buddhi sattva). Isso é compreendido através da meditação no coração e é apenas um passo em direção ao conhecimento sobre puruṣa, mencionado a seguir.

35- सत्त्वपुरुषयोरत्यन्तासङ्कीर्णयोः प्रत्ययाविशेषो भोगः परार्थत्वात्स्वार्थसंयमात्पुरुषज्ञानम्॥३५॥ (sattva-puruṣayoḥ atyanta-asaṃkīrṇayoḥ pratyaya-aviśeṣaḥ bhogaḥ para-arthāt sva-artha-saṃyamāt puruṣa-jñānam) ||35||
सत्त्व (sattva) Buddhisattva, intelecto puro; पुरुषयोः (puruṣayoḥ) do puruṣa, Self; अत्यन्त (atyanta) completo; असङ्कीर्णयोः (asaṃkīrṇayoḥ) distinto, não mesclado प्रत्यय (pratyaya) ideia, foco da concentração; अविशेषो (aviśeṣaḥ) não distinção; भोगः (bhogaḥ) experiência; पर (para) outro; अर्थात् (arthāt) propósito; त्स्व (sva) próprio; अर्थ (artha); संयमात् (saṃyamāt) do saṃyama; पुरुष (puruṣa) Self; ज्ञानम् (jñānam) conhecimento. ||35||
Experiência (de prazer ou dor) surge de uma concepção que não distingue entre as duas entidades extremamente diferentes, ié. (Buddhi)sattva e Puruṣa. Tal experiência existe para o outro (ié, Puruṣa). É por isso que através do saṃyama em Puruṣa (que supervisiona toda a experiência e também a sua cessação completa), obtém-se o conhecimento sobre Puruṣa.
(Vyasa): Buddhisattva é o senciente. Inseparavelmente associado a ele estão os gunas rajas e tamas. Subjugando ou neutralizando a força dos outros dois, o buddhisattva passa a perceber a distinção entre buddhi e puruṣa. Puruṣa é completamente diferente, em natureza, de buddhi. Ele é consciência pura, distinta e absoluta. A concepção de duas entidades distintas (buddhisattva e puruṣa) como a mesma, é experiência (bhoga) e é atribuída a puruṣa, porque na realidade o que é visto ou experimentado é apresentado ao puruṣa por buddhi. A concepção da experiência ser de buddhi e, como ele está servindo a outro, é considerada como conhecível do Vidente. Se uma concepção é formada dele (isto é, do puruṣa), que é distinta da experiência e nada além da consciência absoluta, e o samyama sendo praticado nele, então é o conhecimento relativo ao puruṣa será adquirido. Puruṣa não é, no entanto, compreendido por essa concepção intelectual dele. Além disso, purusa é o conhecedor da concepção formada por ele. Foi dito, portanto, no Upaniṣad: "Por quem o conhecedor será conhecido?" 
(Swami Hariharānanda Āraṇya): Foi explicado antes que viveka-khyati ou iluminação discriminativa é uma característica do buddhi, ié, uma espécie de modificação mental. Essa é a forma final da forma sattvika de buddhi. Quando a escória rajasika e tamasika de buddhi é eliminada, então surge esse conhecimento discriminativo. Puruṣa, no entanto, é diferente mesmo deste buddhi altamente senciente no estado de conhecimento discriminativo, porque afinal de contas buddhi é mutável etc. (Veja II.20). Considerar tal buddhi e puruṣa como idênticos, isto é, ter a vivência de ambos ao mesmo tempo, é conhecido como bhoga ou experiência (de prazer e dor). Como o conhecimento, a experiência é uma forma de flutuação de buddhi. E porque é uma flutuação de buddhi é um objeto de conhecimento. E sendo um conhecível, ele se comporta como um objeto tornado conhecido pelo Vidente. Um conhecível serve como um objeto de outro, enquanto puruṣa possui o objeto cognoscível. Isto foi explicado no Sutra II.20. O proprietário é aquele que possui sua própria propriedade, ou seja, um proprietário. De acordo com o contexto, esse proprietário é o puruṣa autônomo ou buddhi associado à concepção de puruṣa. Aqui buddhi, tendo o conhecimento sobre puruṣa, é considerado como o objeto no qual saṃyama pode ser praticado. Neste contexto, o comentarista afirmou que quando buddhi, que é apenas o receptor convencional e é o puro sentido do Eu, assume a aparência de puruṣa, é objeto de saṃyama. Em outras palavras, o que é considerado como puruṣa no uso ordinário, não é o verdadeiro puruṣa, mas apenas a aparência de puruṣa e não é senão buddhi simulando o conhecedor absoluto. Por saṃyama nesta forma de conhecimento de puruṣa, um conhecimento a respeito do verdadeiro puruṣa é adquirido. Sobre isso, a pergunta poderia ser feita - é puruṣa o objeto do conhecimento de buddhi? Não, isso não é verdade; é por isso que o comentarista disse: um conhecimento relativo ao puruṣa é adquirido, i e. buddhi não revela puruṣa que é auto-expressivo. Buddhi ou puro sentido do Eu, portanto, pensa "eu sou auto-expressivo". Isso é como um buddhi puruṣa. Tal conhecimento, como derivado dos sastras, ou da inferência, no entanto, não é puro conhecimento de puruṣa....



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