01/06/2018

Os Yoga Sūtras de Patañjali - kaivalya-pāda

Pātañjalayogaśāstra


1- जन्मौषधिमन्त्रतपःसमाधिजाः सिद्धयः॥१॥ janma-oṣadhi-mantra-tapas-samādhi-jāḥ siddhayaḥ ||1|| 
जन्म (janma) nascimento; ओषधि (oṣadhi) erva, soma; मन्त्र (mantra) som numinoso; तपः (tapas) ascese; समाधि (samādhi) absorção; जाः (jāḥ) surgem, resultam; सिद्धयः (siddhayaḥ) poderes super físicos. ||1|| 
Os siddhis (poderes super físicos) manifestam-se com o nascimento ou são obtidos através de alucinógenos, mantras, austeridades ou samādhi (concentração).
(Vyāsa): O poderes super físicos (provenientes da reencarnação) manifestam-se com o nascimento; também são obtidos por ervas e alucinógenos (soma - cogumelo) granjeados na mansão dos asuras. Os poderes, também, são obtidos através da recitação de mantras (encantamentos) e de tapas (ascese). Os poderes alcançáveis através da concentração já foram explicados. ["Os poderes manifestados desde o nascimento, etc., são o resultado do karmasaya ou latências tornadas frutíferas ou eficazes como causas de nascimento, etc." (Swami Hariharananda Āraṇya)]
2- जात्यन्तरपरिणामः प्रकृत्यापूरात्॥२॥ jāti-antara-pariṇāmaḥ prakṛti-āpūrāt ||2|| 
जाति (jāti) classe, nascimento; अन्तर (antara) outro; परिणामः (pariṇāmaḥ) mudança; प्रकृति (prakṛti) natureza, potencialidades; अपूरात् (āpūrāt). ||2||
A mutação de uma espécie em outra ocorre pela interpenetração das potencialidades naturais.
(Vyāsa): A substituição do estado anterior por um um novo acontece por meio da interpenetração dos novos constituintes. Assim devido à natureza inata do corpo e dos órgãos, cada um deles assume uma forma, de acordo com seu próprio tipo de mutação. Nesse processo de interpenetração, as respectivas disposições (do corpo e dos órgãos) dependem de causas instrumentais como mérito e demérito.
3- निमित्तमप्रयोजकं प्रकृतीनां वरणभेदस्तु ततः क्षेत्रिकवत्॥३॥ nimittam aprayojakaṃ prakṛtīnām varaṇa-bhedaḥ tu tataḥ kṣetrikavat ||3|| 
निमित्तम् (nimittam) causa eficiente; प्रयोजकं (aprayojakaṃ) não diretamente determinado; प्रकृतीनां (prakṛtīnām) causa original; वरण (varaṇa) superfície protetora; भेदः (bhedaḥ) distinção, discriminado; तु (tu) mas; ततः (tataḥ) dela; क्षेत्रिकवत् (kṣetrikavat) semelhante a um agricultor. ||3||
As causas instrumentais não colocam a natureza em movimento, apenas a remoção de obstáculos é que ocorre através delas. Ié. como um fazendeiro que rompe os obstáculos ao curso d'água de modo que a água possa fluir por sua própria natureza.
(Vyāsa): Causas instrumentais como mérito etc. não dão impulso às forças da natureza (prakṛti), pois causa não sofre a ação de um efeito. Então, como isso acontece? "É como um fazendeiro derrubando uma barreira." Um agricultor que quer encher um lote de terra com água não empurra a massa de água com as mãos, mas apenas abre uma brecha na crista que a separa de um terreno com o mesmo nível ou nível superior contendo água, então a água flui automaticamente para o outro lote; similarmente, quando uma característica particular p.ex. o mérito suplanta o demérito, ié. a barreira (āvaraṇa) das causas eficientes são eliminadas, as próprias causas preenchem cada um dos efeitos consequentes (vikara). Ou, como o fazendeiro que não pode fazer a seiva entrar nas raízes do milho, ele apenas remove as ervas daninhas que bloqueiam a ida da seiva para as raízes, assim, o mérito suprime ou supera o demérito, pois um é oposto ao outro. O mérito, portanto, não é a causa eficiente da modificação da natureza. Nesse aspecto, o caso de Nandisvara foi citado como exemplo. Assim, como caso oposto, o demérito supera o mérito e a mutação é devida ao demérito. A transformação de Nahusa (Rei) em serpente é uma ilustração disso. ["...Quando, entretanto, o sentido humano da audição é excluído por Samyama, a audição divina se manifestará. A audição divina não é fabricada por causa disso, porque a causa disso, ié. Samyama na relação entre o órgão da audição e o ākāśa, não é sua causa constituinte. O termo "Dharma" usado no comentário refere-se à causa apropriada na manifestação de uma capacidade particular inerente à natureza, enquanto "Adharma" significa causas antagônicas..." (S.H.A.)]
4- निर्माणचित्तान्यस्मितामात्रात्॥४॥ nirmāṇa-cittāni asmitā-mātrāt||4|| 
निर्माण (nirmāṇa) criado; चित्तानि (cittāni) mente; अस्मिता (asmitā) 'sentido do Eu', egoidade; मात्रात् (mātrāt) somente.
As mentes criadas são concebidas a partir do puro 'senso do Eu' (asmita).
(Vyāsa): Lidando com o puro 'sentido do Eu', que é a causa da mente, o yogin faz as mentes, das quais são construídos corpos para provê-las. ["...Os comentaristas entendem que este sutra discute a questão de saber se esses múltiplos corpos têm mentes (cittas) individuais, ou se todos eles têm o mesmo citta, isto é, o citta do yogī que criou os corpos. O consenso é que cada um dos corpos criados pelo yogī tem sua própria mente individual, e todas essas mentes são manifestadas e subordinadas ao puro 'sentido do Eu' (asmita) do yogī. Lembramos que citta, no sentido restrito de manas (em oposição a buddhi, ahaṅkāra e manas) é uma manifestação do ego, ahaṅkāra, na metafísica do Sāmkhya. Assim, parece que um yogī realizado pode manifestar múltiplas mentes, ao invés de apenas uma." (E.F.Bryant)]
5- प्रवृत्तिभेदे प्रयोजकं चित्तमेकमनेकेषाम्॥५॥ pravṛtti-bhede prayojakaṃ cittam ekam anekeṣām||5|| 
प्रवृत्ति (pravṛtti) atividade; भेदे (bhede) distinto, diferença; प्रयोजकं (prayojakaṃ) motivador, dirigindo; चित्तम् (cittam) mente; एकम् (ekam) um; अनेकेषाम् (anekeṣām) muitos, outros.
Há uma mente, que dirige as outras mentes em suas diferentes atividades.
(Vyāsa): Como é que as atividades de muitas mentes são reguladas pela vontade de uma só mente? O yogin criador de uma mente é o gerente das muitas mentes criadas, e isso explica a diferença em suas atividades.
6- तत्र ध्यानजमनाशयम्॥६॥ tatra dhyāna-jaṃ anāśayaṃ ||6|| 
तत्र (tatra) destes; ध्यान (dhyāna) meditação; जम् (jaṃ) nascido, proveniente; अनाशयम् (anāśayaṃ) sem impressões latentes (karma). ||6||
Destas (mentes com poderes super físicos), as obtidas através da meditação são livres de impressões subliminares.
(Vyāsa): Mentes construídas ou mentes que atingiram poderes super-normais são de cinco variedades, p.ex. aquelas obtidas com o nascimento, ou adquiridas através de drogas, encantamentos, austeridades e concentração. Destas, a mente obtida através da meditação é livre de latências aflitivas de apego, etc. É por isso que ela não tem nenhuma conexão com a virtude ou vício (mundano), pois as aflições dos yogins são totalmente atenuadas. Outros, ié, aqueles que adquiriram poderes super físicos de outras formas, ficam com as impressões latentes de suas ações anteriores ainda em suas mentes.

7- कर्माशुक्लाकृष्णं योगिनस्त्रिविधमितरेषाम्॥७॥ karma aśukla-akṛṣṇaṃ yoginaḥ trividhaṃ itareṣām ||7|| 
कर्म (karma) ação; अशुक्ल (aśukla) não branco; अकृष्णं (akṛṣṇaṃ) não preto; योगिनः (yoginaḥ) do yogin; त्रिविधम् (trividhaṃ) triplo; इतरेषाम् (itareṣām) dos outros. ||7||
O karma dos yogins não é nem branco nem negro, dos outros é de três tipos.
(Vyāsa): O karma é de quatro tipos: preto, preto e branco, branco e nem branco nem preto. Destes, o dos vilões é negro, enquanto o karma preto-e-branco é adquirido por meios externos e acumula latências, uma vez que prejudica ou beneficia os outros. O karma branco é daqueles que estão envolvidos em austeridades, estudo religioso e meditação, os quais, sendo de natureza mental, estão livres da ação externa e, portanto, provavelmente não prejudicam ou beneficiam os outros. A última variedade, ié. karma nem branco nem o negro é a última fase da existência corpórea dos yogins que reduziram suas aflições. A ação de tais iogues não é branca por causa de seu espírito de renúncia, e não negra, pois eles se abstêm de todas as injúrias. Em relação aos outros, as ações são das outras três variedades.
8- ततस्तद्विपाकानुगुणानामेवाभिव्यक्तिर्वासनानाम्॥८॥ tataḥ tat-vipāka-anuguṇānām eva abhivyaktiḥ vāsanānām ||8|| 
ततः (tataḥ) disto; तत् (tat) aqueles; विपाक(vipāka) fruição; अनुगुणानाम् (anuguṇānām) de acordo com, correspondem; एव (eva) somente, único; अभिव्यक्तिः (abhivyaktiḥ) manifestação; वासनानाम् (vāsanānām) impressões subliminares. ||8||
Daí (desses três tipos de karma), ocorre a manifestação daquelas impressões subconscientes que correspondem à fruição do próprio (karma).
(Vyāsa): A palavra "daí" refere-se às outras três variedades de karma. Tadvipakanuguna = os efeitos posteriores de uma ação dão origem a impressões latentes que seguem o padrão de sentimento produzido pela experiência que surge de tal ação. Estes permanecem coletados na mente e se manifestam no devido tempo. A ação de um ser divino não resulta em revelar as impressões latentes de ações realizadas em nascimentos anteriores no inferno ou em formas animais ou humanas, mas apenas manifesta as impressões divinas apropriadas. Tal regra se aplica também às impressões latentes de ações realizadas no inferno ou em formas animais ou humanas.
9- जातिदेशकालव्यवहितानामप्यानन्तर्यं स्मृतिसंस्कारयोरेकरूपत्वात्॥९॥ jāti-deśa-kāla-vyavahitānāṃ api ānantaryaṃ smṛti-saṃskārayoḥ ekarūpatvāt ||9|| 
जाति (jāti) classe, categoria de existencia; देश (deśa) lugar; काल (kāla) tempo; व्यवहितानाम् (vyavahitānāṃ) separado; अपि (api) embora; अनन्तर्यं (ānantaryaṃ) sucessivo, sem interrupção; स्मृति (smṛti) memória; संस्कारयोः (saṃskārayoḥ) impressão subliminar; एक (eka) um, unicidade; रूपत्वात् (rūpatvāt) forma, identidade. ||9||
Por conta da semelhança entre memória e as correspondentes impressões subliminares, as impressões latentes dos sentimentos aparecem simultaneamente mesmo quando são separadas por nascimento, espaço e tempo. 
(Vyāsa): As fruições de ações que resultam em nascimento como o de um gato, quando postas em movimento pelas causas de sua manifestação, aparecerão simultaneamente, mesmo que tenham ocorrido após um intervalo de cem nascimentos, à grande distância ou muitas eras antes, porque, embora separadas cada uma da outra, todas as ações da mesma natureza que envolvem nascimento como o de um gato serão postas em movimento. Sua aparição simultânea acontece por causa da afinidade entre a memória e as impressões latentes (torna-se seu manifestador, ié. causa eficiente, e assim há uma relação causal ininterrupta). Como são os sentimentos, assim são as impressões latentes. Estas correspondem novamente às impressões subconscientes do karma-vāsanā. E como a impressão subconsciente do sentimento é produzido por uma ação, assim, é a sua memória (as impressões subliminares são como experiências, e as últimas correspondem às impressões subconscientes do karma, e porque a memória é como impressões subconscientes). Assim, a partir das impressões latentes, embora separadas por nascimentos, espaço e tempo, surge a memória, e de tal memória surgem novamente impressões latentes. É assim que a memória e as impressões se manifestam, sendo colocadas em atividade pelo karmasaya ou impressões latentes de ações. Assim, embora separados por nascimentos, não há uma interrupção sequencial, porque não há quebra na relação causa e efeito.

10- तासामनादित्वं चाशिषो नित्यत्वात्॥१०॥ tāsām anāditvaṃ ca āśiṣaḥ nityatvāt ||10|| 
तासाम् (tāsām) estes; अनादित्वम् (anāditvaṃ) sem início; च (ca) e; आशिषः (āśiṣaḥ) desejo; नित्यत्वात् (nityatvāt) eterno. ||10||
Como o desejo de viver é eterno, infere-se que a impressão subconsciente da qual ele surge não deve ter início. 
(Vyāsa): Em toda criatura há um desejo natural de bem-viver, como "não quero morrer, deixe-me viver para sempre". Esse desejo não pode ser espontâneo, isto é, sem causa. Como pode uma criatura recém-nascida, que não experimentou a morte antes, temer a morte, que se deve a uma lembrança de aversão e tristeza em relação à morte? O que é natural não requer que uma causa venha a existir. Isso mostra que a mente está cheia de vāsanās eternos. Sendo impelida por uma situação apropriada, a mente se manifesta para a experiência do indivíduo seguindo um desses vāsanās. Alguns afirmam que a mente é moldada pelas dimensões do corpo como a luz de uma lâmpada que se contrai se a lâmpada é colocada em vaso e se espalha se colocada em um palácio (hall). Em sua opinião, isso explica como pode haver um estado intermediário ou como a mente desiste de um corpo, toma outro e preenche a lacuna entre eles (entre a morte e o renascimento). Também explica o samsara ou o ciclo de nascimentos. Acharya (sábio) diz que é a modificação da mente onipresente (e não a própria mente) que contrai e expande, e a causa de tal contração e expansão é a virtude e seus outros atributos similares. Esta causa excitante é dupla, ié. externo e interno (ou relacionado ao Self). Os externos pressupõem ações do corpo etc. culto, caridade, adoração, etc. Os internos dependem apenas da mente. Reverência, etc., os ilustram. Foi dito por Acharya a este respeito: “A amizade, etc., que os contemplativos (yogins) cultivam como atividades solidárias, não depende da realização de algo externo, e eles são portadores do mais alto mérito”. Das duas causas, as mentais são mais fortes, porque nada pode ser superior ao verdadeiro conhecimento e à renúncia. Quem pode por força física apenas, sem a ajuda de um poder especial, derrubar dandakaranya (uma floresta) ou beber de um mar como o sábio Agastya?

11- हेतुफलाश्रयालम्बनैः सङ्गृहीतत्वादेषामभावे तदभावः॥११॥ hetu-phala-āśraya-ālambanaiḥ saṃgṛhītatvāt eṣām abhāve tat-abhāvaḥ ||11||
हेतु (hetu) causa; फल (phala) resultado, fruto; अश्रय (āśraya) suporte, substratum; अलम्बनैः (ālambanaiḥ) suporte; सङ्गृहीतत्वात् (saṃgṛhītatvāt) conexão; एषाम् (eṣām) deles; अभावे (abhāve) ausência; तद् (tat) destes (vāsanās); अभावः (abhāvaḥ) ausência de, desaparecimento. ||11||
Por estarem associados com causa, fruto, substratum mental e objeto de apoio, os vāsanās desaparecem na ausência deles.
(Vyāsa): De uma causa como virtude, resulta prazer ou felicidade; de impiedade, vem dor ou miséria; da felicidade, apego; e da miséria, ódio. Então (do apego e do ódio) segue o esforço; e do esforço resulta a ação da fala, mente ou corpo, em que as criaturas beneficiam ou prejudicam os outros; a partir disso, surgem piedade e impiedade, felicidade e miséria, apego e ódio. Assim gira constantemente a roda de nascimentos de seis raios. A ignorância que está na raiz de toda a miséria é o poder motivador dessa roda perpetuamente móvel. Assim, o processo mencionado acima serve como causa. Resultado (fruto) é o motivo ou propósito de uma ação que determina seu valor moral como virtuoso ou vicioso. (Em resposta a uma pergunta, como é possível que vāsanā seja uma causa unida por seu efeito, o comentarista diz:) Nada que não existia pode vir a existir (isto é, o efeito está presente de uma forma sutil na causa e é assim que o efeito pode ser o receptáculo de uma causa). Uma mente propensa a flutuar é o refúgio do vāsanā, que, por falta de um substrato de apoio, não pode residir em uma mente (citta) em que essa propensão é destruída. O objeto que induz ou evoca o vāsanā é sua causa incitante. Assim, a causa básica (avidya), resultado (fruto), refúgio (mente) e incitação ao objeto, mantêm os vāsanās. Quando eles desaparecem os vāsanās correlacionados, também, desaparecem.

12- अतीतानागतं स्वरूपतोऽस्त्यध्वभेदाद्धर्माणाम्॥१२॥ atīta-anāgataṃ svarūpataḥ asti adhva bhedāt dharmāṇām ||12|| 
अतीत (atīta) passado; अनागतं (anāgataṃ) futuro, não manifestado; स्वरूपतः (svarūpataḥ) na realidade; अस्ति (asti) há; अध्व (adhva) tempo, caminho; भेदात् (bhedāt) diferença; धर्माणाम् (dharmāṇām) características. ||12||
O passado e o futuro existem em realidade, apenas diferem (do presente) nas características manifestadas em momentos diferentes.
(Vyāsa): Uma coisa que aparecerá depois é considerada futuro. Dizem que é passado quando sua manifestação já foi experimentada. O presente é aquele cujas funções estão manifestas no momento. Todos os três aspectos de uma coisa são objetos de conhecimento. Se o passado e o futuro não existissem em suas formas especiais, então o conhecimento do passado e do futuro não teria conteúdo, mas não pode haver conhecimento sem conteúdo. Portanto, o passado e o futuro tem realmente existência de forma sutil nas causas, das quais são os efeitos. Além disso, se os efeitos resultantes de ações que levam à experiência (de prazer e dor) ou à salvação fossem irreais, ninguém estaria envolvido em tais atividades. A causa só pode trazer para o presente o que já existe; nunca pode produzir o que é totalmente inexistente. Apenas um presente, isto é, uma causa existente, pode mostrar um efeito em sua presente forma perceptível, não pode produzir nada que não exista. Um objeto tem muitas características e elas estão situadas, por assim dizer, nos diferentes períodos de tempo. Enquanto as características presentes são as manifestações particulares do objeto, o passado e o futuro não são assim. Então, como eles existem? O futuro existe em sua forma potencial, enquanto o passado existe nas cognições e sentimentos vivenciados anteriormente. O presente é manifesto em sua própria natureza, enquanto o passado e o futuro não são assim. No momento do aparecimento de uma fase, as características das outras duas fases não são manifestas nas coisas. Assim, não havendo inexistência, o aspecto tríplice de uma coisa é provado, ou seja, o aspecto tríplice existe porque os aspectos individuais existem e não são inexistentes.

13- ते व्यक्तसूक्ष्मा गुणात्मानः॥१३॥ te vyakta-sūkṣmāḥ guṇa-ātmānaḥ ||13|| 
ते (te) elas; व्यक्त (vyakta) manifesto; सूक्ष्मा (sūkṣmāḥ) sutil, latente; गुण (guṇa) forças eficientes fundamentais; अत्मानः (ātmānaḥ) consiste. ||13||
As características, presentes em todos os momentos, são manifestas e sutis, e são compostas dos três guṇas.
(Vyāsa): Das características de três fases, o estado manifesto é chamado de presente. No passado e no futuro, eles estão em seis formas sutis não específicas. Essas formas fenomenais e suas propriedades são apenas uma combinação especial dos guṇas, pois basicamente elas não são nada além dos guṇas. É, então, afirmado nos Sastras: “A natureza última dos guṇas nunca é visível; o que é visto é extremamente efêmero como uma ilusão”.

14- परिणामैकत्वाद्वस्तुतत्त्वम्॥१४॥ pariṇāma-ekatvāt vastu-tattvam ||14|| 
परिणाम (pariṇāma) transformação; एकत्वात् (ekatvāt) singularidade, unidade; वस्तु (vastu) objeto; तत्त्वम् (tattvam) realidade, essência. ||14|| 
Em razão da coesão das transformações dos três guṇas, um objeto (conserva) sua essência.
(Vyāsa): Os guṇas com as três propriedades de cognição, atividade e retenção, se transformam, no processo de recepção, em um órgão para a apreensão do som, p.ex. os ouvidos. Da mesma forma, o guṇas servindo como objeto, transformam-se para se manifestar como um objeto, ié. som. As modificações dos vários tanmatras, como o tanmatra do som, tanmatra do odor, etc., em estados tangíveis, formam os vários bhūtas ou elementos como sabda-bhūta, kiti-bhūta, etc., cada um de acordo com o tanmatra apropriado. Do mesmo modo as mutações daqueles bhūtas e seus conglomerados fenomenais, formam terra, vaca, árvore, colina, etc. Em relação aos outros bhūtas (elementos grosseiros) de acordo com suas respectivas propriedades de fluidez, calor, mobilidade e vacuidade, inferem-se conclusões semelhantes sobre seus estados unificados particulares.
        "Um objeto anterior ou posterior à cognição é inexistente, mas em sonhos pode haver cognição sem a existência de qualquer objeto" - existem pensadores que usam tal argumento e descartam o mundo objetivo, e sustentam que os objetos são produzidos da cognição apenas e os semelhantes objetos como os de um sonho não têm existência real. Como podem os seus pontos de vista serem respeitados, uma vez que eles contestam a existência de objetos que aparecem em virtude de sua própria existência e, portanto, depositam confiança na tosca imaginação ilógica?

15- वस्तुसाम्ये चित्तभेदात्तयोर्विभक्तः पन्थाः॥१५॥ vastu-sāmye citta-bhedāt tayoḥ vibhaktaḥ panthāḥ ||15|| 
वस्तु (vastu) objeto; साम्ये (sāmye) comum, sendo o mesmo; चित्त (citta) mente; भेदात् (bhedāt) diferença; तयीः (tayoḥ) dela, ambas; र्विभक्तः (vibhaktaḥ) diferente, separado; पन्थाः (panthāḥ) caminho, nível. ||15|| 
Embora sendo o mesmo objeto, como as mentes são distintas, elas produzem diferentes cognições.
(Vyāsa): Há um objeto de interesse comum para muitas mentes; não é uma representação feita por uma mente, nem por muitas mentes, mas está fundamentado em si mesmo. Como ilustramos isso? Por existirem mentes diferentes, o mesmo objeto evoca uma sensação de prazer em uma mente virtuosa, um sentimento de miséria em uma mente maligna, um sentimento de estupor em uma mente cheia de ignorância e uma atitude de indiferença em uma mente com percepção perfeita. Então, o objeto é criação de qual mente (supondo que um objeto é uma criação da mente)? Novamente, não é provável que a criação de uma mente influencie outra mente. É por isso que os caminhos do objeto e do conhecimento são demarcados pela diferença na forma de objetividade e receptividade, e não há chance de confusão entre os dois. De acordo com a filosofia Samkhya, todos os objetos são feitos dos três guṇas que estão em constante mutação. Eles entram em contato com a mente através de uma causa excitante, como virtude, vício, etc., quando produzem impressões correspondentes e, assim, tornam-se a causa de novas impressões.

16- न चैकचित्ततन्त्रं वस्तु तदप्रमाणकं तदा किं स्यात्॥१६॥ na ca eka-citta-tantraṃ vastu tad apramāṇakaṃ tadā kiṃ syāt ||16||
न (na) não; च (ca) e; एक (eka) um; चित्त (citta) mente; तन्त्रं (tantraṃ) dependente; वस्तु (vastu) objeto; तत् (tad) isto; अप्रमाणकं (apramāṇakaṃ) improvável, não conhecido; तदा (tadā) então; किं (kiṃ) o que?; स्यात् (syāt) acontecer, poderia ser. ||16||
Um objeto não é dependente de uma única mente, porque se assim fosse, então o que pode acontecer quando não for reconhecido por essa mente?
(Vyāsa): Se um objeto fosse dependente de uma só mente, então o que acontecerá quando essa mente estiver desatenta ou em estado suprimido, ou não se preocupar com a natureza do objeto? Porque então não será objeto de qualquer outra mente, nem será notado por qualquer outra mente. Se novamente entrar em contato com a mente (da qual se diz ter se originado) de onde virá? Nesta linha de argumentação não pode haver qualquer parte desconhecida (por um observador particular) de um objeto. Por exemplo, na linguagem comum, quando falamos da ausência das costas, a ausência de barriga também está implícita: se, portanto, não há parte desconhecida, a parte conhecida e a percepção dela também se tornam irrealidades. É por isso que deve ser admitido que um objeto tem uma existência distinta comum a todos, e as mentes também são distintas e peculiares a cada indivíduo. A realização decorrente do contato desses dois é a experiência de um objeto por uma pessoa.

17- तदुपरागापेक्षित्वाच्चित्तस्य वस्तु ज्ञाताज्ञातम्॥१७॥ tat-uparāga-apekṣitvāt cittasya vastu jñāta-ajñātam ||17|| 
तत् (tat) ela (mente); उपरागा (uparāga) colorida; अपेक्षित्वात् (apekṣitvāt) dependendo; चित्तस्य (cittasya) pela mente; वस्तु (vastu) objeto; ज्ञाता (jñāta) conhecido; अज्ञातम् (ajñātam) não comhecido. ||17||
Um objeto é conhecido ou não, em razão de ser ou não colorido pela mente.
(Vyāsa): Objetos são como pedra-ímã. Eles atraem a mente como se fosse um pedaço de ferro e a influenciam. O objeto com o qual a mente se relaciona passa a ser conhecido, enquanto outros objetos permanecem desconhecidos. Por causa da cognoscibilidade ou incognoscibilidade das coisas, a mente é mutável.

18- सदा ज्ञाताश्चित्तवृत्तयस्तत्प्रभोः पुरुषस्यापरिणामित्वात्॥१८॥ sadā jñātāḥ citta-vṛttayaḥ tat-prabhoḥ puruṣasya apariṇāmitvāt ||18|| 
सदा (sadā) sempre; ज्ञाताः (jñātāḥ) conhecida; चित्तवृत्तस्यः (cittavṛttayaḥ) modificações da mente; तत् (tat) essa; प्रभीः (prabhoḥ) senhor, mestre; पुरुषस्य (puruṣasya) do puruṣa; अपरिणामित्वात् (apariṇāmitvāt) imutabilidade. ||18||
Pela imutabilidade do purusa, as modificações da mente são sempre conhecidas por seu senhor.
(Vyāsa): Se, como a mente, seu mestre estivesse passando por mudanças, então as flutuações da mente que são apresentadas a ele seriam conhecidas e desconhecidas como são objetos como o som. Mas o fato de a mente se manifestar constantemente ao seu mestre, estabelece, assim, a imutabilidade do Purusa.

19- न तत्स्वाभासं दृश्यत्वात्॥१९॥ na tat-svābhāsaṃ dṛśyatvāt||19|| 
न (na) não; तत् (tat) ela (mente); साभासम् (svābhāsaṃ) ilumina, auto luminosa; दृश्यत्वात् (dṛśyatvāt) objeto perceptível.
 Tampouco (a mente) se ilumina por causa de sua natureza como objeto de percepção.
(Vyāsa): Como outros órgãos e objetos como a luz e o som, sendo cognoscíveis, não são auto-iluminadores, o mesmo vale para a mente. Neste caso, o fogo não é um exemplo apropriado, porque o fogo não ilumina seu próprio Self, não manifesto. A iluminação causada pelo fogo é o resultado do contato entre o iluminador e o iluminado e não tem conexão com a verdadeira natureza do fogo. Além disso, se for dito que a mente é auto-iluminadora, isso significará que a mente não é cognoscível por qualquer outra coisa; como quando dizemos que ākāśa é autossuficiente, queremos dizer que ākāśa não é sustentado por qualquer outra coisa. Mas a mente é cognoscível porque, a partir de uma reflexão de ação na mente, sentimos modificações como "estou com raiva", "tenho medo", " eu gosto". Isso não seria possível se não houvesse conhecimento do que estava acontecendo em nossa mente.
20- एकसमये चोभयानवधारणम्॥२०॥ eka-samaye ca ubhaya-anavadhāraṇam ||20|| 
एक (eka) um; समये (samaye) simultaneamente; च (ca) e; उभय (ubhaya) ambos; अनवधारणम् (anavadhāraṇam) não cognição, não discernimento. ||20||
Além disso não pode haver discernimento de ambos ao mesmo tempo (a mente e o objeto percebido).
(Vyāsa): O conhecimento simultâneo da forma própria (da mente) e do outro (o objeto) não é possível. Na opinião daqueles que acreditam na doutrina da momentaneidade universal (doutrina budista), o resultado de uma ação, a ação em si e seu agente são todos iguais. (Logicamente, segue-se que a cognição do agente ou do conhecedor e do cognoscível ou o efeito produzido por ele na mente deve ocorrer ao mesmo tempo. Como não é esse o caso, a mente não pode ser considerada auto-iluminadora.

21- चित्तान्तरदृश्ये बुद्धिबुद्धेरतिप्रसङ्गः स्मृतिसङ्करश्च॥२१॥ citta-antara-dṛśye buddhi-buddheḥ atiprasaṅgaḥ smṛti-saṃkaraḥ ca||21|| 
चित्त (citta) mente; अन्तर (antara) outra; दृश्ये (dṛśye) cognição, percebido; बुद्धि (buddhi) inteligencia; बुद्धेः (buddheḥ) da inteligencia; अतिप्रसङ्गः (atiprasaṅgaḥ) regressão; स्मृति (smṛti) memória; सङ्करः (saṃkaraḥ) confusão. mistura; च (ca) e.
Se fosse possível a cognição de uma mente por outra, haveria uma regressão infinita de uma mente para outra, assim como a confusão da memória.
(Vyāsa): Se uma mente é iluminada por outra, então o que iluminará a segunda? Se a resposta for: "Por outra mente", então essa outra mente será iluminada por outra e assim por diante, resultando em regressão infinita. Haverá também uma mistura de memória, porque haverá tantas memórias quantas as mentes iluminarem. Essa mistura de memórias tornaria a clara apreensão de qualquer memória impossível. Assim, os vainasikas (escola do budismo) confundiram a questão eliminando o purusa, o refletor de buddhi. Eles não são lógicos admitindo qualquer coisa como experimentador (conhecedor). Outros afirmam novamente que existe uma entidade que despreza os cinco skandhas ou divisões dos objetos sensoriais, e que em um estado liberado desfruta dos outros skandhas. Aqueles que sustentam essa visão não têm disposição para persegui-la. Há alguns que desejam eliminar os skandhas completamente, cultivar a atitude de renúncia, parar o renascimento e alcançar a paz; para esse propósito, eles se aproximam de seu preceptor e fazem o voto de viver a vida de um brahmacharin. Mas, negando o Self, eles negam a própria existência daquilo que aspiram alcançar. A doutrina Samkhya-yoga, por outro lado, demonstra a existência de purusa como o proprietário e experimentador da mente pelo uso da palavra sva (natureza própria, em si).

22- चितेरप्रतिसङ्क्रमायास्तदाकारापत्तौ स्वबुद्धिसंवेदनम्॥२२॥ citeḥ apratisaṃkramāyāḥ tat-ākāra-āpattau sva-buddhi-saṃvedanam ||22|| 
चितेः (citeḥ) consciência; अप्रतिसङ्क्रमायाः (apratisaṃkramāyāḥ) imutável, imóvel; तत् (tat) aquilo; आकार (ākāra) forma; अपत्तौ (āpattau) pervasivo; स्व (sva) em si próprio; बुद्धि (buddhi) intelecto; संवेदनम् (saṃvedanam) cognição, experiência. ||22||
(Embora) imutável, a consciência transcendente tornando-se semelhante a buddhi torna-se consciente de sua própria inteligência permeando as formas assumidas por buddhi.
(Vyāsa): A entidade suprema à qual as experiências são devidas não é mutável nem transmissível (aos objetos). Mas, parece ser transmitida e seguir as modificações mutativas de buddhi, que assim parece ser dotado de consciência, e assim a consciência pura parece ser idêntica a ele. '' (Vide ll.20.)
Foi dito a este respeito: A gruta onde reside o eterno Brahman não está nem no mundo inferior nem nos desfiladeiros das montanhas, nem nas trevas, nem na caverna do mar profundo. Os sábios sabem que (a gruta) é a modificação de Buddhi idêntica à Consciência transcendental.''

23- द्रष्टृदृश्योपरक्तं चित्तं सर्वार्थम्॥२३॥ draṣṭṛ-dṛśya-uparaktaṃ cittam sarva-artham ||23|| 
द्रष्टृ (draṣṭṛ) vidente, puruṣa; दृश्य (dṛśya) visto (objeto); उपरक्तं (uparaktaṃ) colorido; चित्तं (cittam) mente; सर्व (sarva) todos; अर्थम् (artham) conhecer. ||23||
A mente, colorida pelo vidente (puruṣa) assim como pelo que é visto, é toda abrangente.
(Vyāsa): A mente é colorida pelo pensamento de um objeto; e sendo ela própria conhecível (isto é, um objeto), entra em relação, através de suas próprias flutuações, com o puruṣa, o sujeito. Assim, a mente afetada pelo vidente (puruṣa) e pelo mundo objetivo parece ser tanto sujeito quanto objeto embora seja um objeto em si; mesmo sendo inconsciente, parece ser consciente e inconsciente. Assim, ela se comporta como um cristal (refletivo) e é reconhecida como abrangente. Vendo esta semelhança com a Consciência, os ignorantes consideram a própria mente como a entidade consciente. Há outros que sustentam que a mente sozinha é real e que o mundo de objetos contendo vacas e potes e similares, juntamente com suas causas, não existe. São objetos de piedade, porque, na opinião deles, só a mente, que é capaz de tomar a forma de tudo e de onde reside a raiz de toda a ilusão, é existente. Em samādhi ou concentração, o objeto conhecido é refletido na mente e é diferente da mente. Se esse objeto não fosse nada além de mente, então como poderia uma cognição perceber-se como uma cognição? Portanto, quem conhece o objeto refletido na mente é o puruṣa. É por isso que aqueles que consideram o conhecedor, os órgãos de recepção e o conhecível como pertencendo a categorias diferentes e os consideram distintos por causa de sua falta de afinidade, têm o conhecimento verdadeiro e por eles o puruṣa é realizado.

24- तदसंख्येयवासनाभिश्र्चित्रमपि परार्थं संहत्यकारित्वात्॥२४॥ tat asaṃkhyeya-vāsanābhiḥ-citram api parārtham saṃhatya kāritvāt ||24|| 
तत् (tat) Aquela; असंख्येय (asaṃkhyeya) incontável; वासनाभिः (vāsanābhiḥ) impressões subliminares; श्र्चित्रम (citram) variegado; अपि (api) também; पर (para) outro; अर्थम् (artham) propósito; संहत्य (saṃhatya) combinação, colaboração; कारित्वात् (kāritvāt) atividade. ||24||
Que (a mente) embora variegada por inúmeras impressões subconscientes (vāsanā) existe para outro (puruṣa), pois atuam conjuntamente.
(Vyāsa): A mente, embora diversificada com incontáveis vāsanās, trabalha para outro, ou seja, para a experiência ou emancipação de outro, não para si mesma, porque, como uma casa, é o resultado da reunião de muitos componentes. Uma mente que é essencialmente uma associação não pode agir por conta própria para servir aos seus próprios interesses. Uma mente feliz não dispõe da felicidade. Em uma mente sábia, a sabedoria não é para a emancipação da mente. Ambos são para servir a outro. Ele, a quem a experiência (de prazer e dor) e emancipação é atribuída, é alguém diferente. Esse alguém diferente não é da natureza das percepções momentâneas. Aquele, que os vainasikas mencionam em termos gerais como o percebedor, também deve estar servindo ao interesse de outro, porque se comporta como um agregado. A entidade particular, que está além das percepções momentâneas e não é apenas um nome nem um conjunto, é Puruṣa.

25- विशेषदर्शिन आत्मभावभावनाविनिवृत्तिः॥२५॥ viśeṣa-darśinaḥ ātma-bhāva-bhāvanā-vinivṛttiḥ ||25|| 
विशेष (viśeṣa) distinção; दर्शिनः(darśinaḥ) aquele que vê; आत्म (ātma) Self; भाव (bhāva) natureza; भावना (bhāvanā); विनिवृत्तिः (vinivṛttiḥ) cessação. ||25||
Para aquele que percebe a distinção (entre sattva e o self), para de refletir sobre a natureza do Self.
(Vyāsa): Como a existência de sementes é inferida a partir da germinação da vegetação na estação chuvosa, assim, observando alguém chorando de alegria quando ouve sobre métodos de liberação infere-se que nele está enraizada a semente do conhecimento discriminativo previamente adquirido que leva à liberação. Suas reflexões sobre o seu próprio Eu ocorrem naturalmente. Já foi dito sobre sua ausência (isto é, ausência de reflexões sobre o Self): “Eles (aqueles em quem essa ausência é perceptível) desistem de ponderar sobre o Self e por causa de seus defeitos (decorrentes de latências de ações passadas), inclinam-se para a visão oposta (que não há vida após a morte e afins) e não se sentem dispostos a averiguar a verdade (em relação aos vinte e cinco princípios últimos)''. As reflexões sobre o self referido são assim: 'Quem era eu? O que é isto (corpo etc.)? Como isso surgiu? O que devo ser e como? Tais perguntas cessam para quem tem conhecimento discriminativo do Eu, Puruṣa. Como elas param? São modificações mutativas da mente. Se não houver nesciência (avidya), Puruṣa, que é puro, não seria afetado pelos atributos da mente. Assim, para a pessoa espiritualmente competente (alguém que alcançou a iluminação discriminativa), a investigação sobre o Self desapareceria.

26- तदा विवेकनिम्नं कैवल्यप्राग्भारं चित्तम्॥२६॥ tadā viveka-nimnaṃ kaivalya-prāgbhāraṃ cittam ||26|| 
तदा (tadā) então; विवेक (viveka) discernimento, discriminação; निम्नं (nimnaṃ) inclina-se; कैवल्य (kaivalya) isolamento; प्राग्भारं (prāgbhāraṃ) propensão, direciona; चित्तम् (cittam). ||26||
Então a mente inclina-se em direção ao conhecimento discriminativo e se direciona ao estado de isolamento (Kaivalya).
(Vyāsa): No momento em que a mente do devoto (é preenchida com o conhecimento da distinção especial) toma um rumo diferente daquele que por tanto tempo a ocupava com experiências dos objetos dos sentidos e vagava pelos caminhos da ignorância. Então ela se direciona para a liberação e se move no caminho do conhecimento discriminativo.

27- तच्छिद्रेषु प्रत्ययान्तराणि संस्कारेभ्यः॥२७॥ tat-chidreṣu pratyaya-antarāṇi saṃskārebhyaḥ ||27|| 
तत् (tat) aquele; छिद्रषु (chidreṣu) intervalo, ruptura; प्रत्यय (pratyaya) conteúdo mental; अन्तराणि (antarāṇi) outro; संस्कारेभ्यः (saṃskārebhyaḥ) impressões subliminares. ||27||
Durante rupturas no conteúdo mental, outras ideias surgem devido aos saṃskāras anteriores.
(Vyāsa): Em uma mente cheia de conhecimento discriminativo, tais pensamentos como "eu" e "meu", "eu estou sabendo" ou "não estou sabendo", surgem através de rupturas nesse conhecimento. De onde eles vêm? De impressões latentes anteriores que estão sendo eliminadas.

28- हानमेषां क्लेशवदुक्तम्॥२८॥ hānam eṣāṃ kleśavat uktam ||28|| 
हानम् (hānam) remoção; एषां (eṣāṃ) delas; क्लेशवत् (kleśavat) semelhante aos kleśas; उक्तम् (uktam) diz-se. ||28||
Diz-se que sua remoção (prévios saṁskāras) segue o mesmo processo da remoção das aflições (kleśas).
(Vyāsa): Os klesas queimados como sementes torradas tornam-se improdutivos; similarmente latências queimadas pelo fogo do (verdadeiro) conhecimento, não causam nenhuma flutuação da mente, isto é, elas não emergem em um estado de conhecimento. As impressões latentes do (verdadeiro) conhecimento, no entanto, aguardam o término do funcionamento da mente (ou seja, elas morrem automaticamente quando a mente deixa de agir), e nenhum esforço especial é necessário para isso.

29- प्रसङ्ख्यानेऽप्यकुसीदस्य सर्वथा विवेकख्यातेर्धर्ममेघः समाधिः॥२९॥ prasaṃkhyāne api akusīdasya sarvathā viveka-khyāteḥ dharma-meghaḥ samādhiḥ ||29|| 
प्रसङ्ख्याने (prasaṃkhyāne) onisciência, sabedoria meditativa; अपि (api) mesmo; अकुसीदस्य (akusīdasya) sem interesse; सर्वथा (sarvathā) sempre, inteiramente; विवेक (viveka) discernimento; ख्यातेः (khyāteḥ) insight, visão; र्धर्ममेघः (dharmameghaḥ) núvem de dharma; समाधिः (samādhiḥ) concentração, absorção. ||29||
Quando alguém se torna indiferente, mesmo na onisciência, alcança o discernimento discriminativo (viveka-khyāteḥ), que leva ao dharmamegha samādhi (nuvem de dharma).
(Vyāsa): Quando o yogin que atingiu a discriminação é indiferente mesmo ao prasaṃkhyāne, ié. onisciência, ou seja, não se interessa por nada disso, ele alcança viveka-khyāteḥ. Assim, devido à destruição das sementes das impressões latentes, nenhuma outra cognição surge em sua mente. Ele então alcança a concentração chamada dharmamegha (nuvem que derrama a virtude).

30- ततः क्लेशकर्मनिवृत्तिः॥३०॥ tataḥ kleśa-karma-nivṛttiḥ||30||
ततः (tataḥ) daí, do; क्लेश (kleśa) aflições, obstáculos; कर्म (karma) efeitos das ações; निवृत्तिः (nivṛttiḥ) cessação.
Do (dharmamegha samādhi) vem a cessação dos kleśas (obstáculos ao ioga) e do karma (dos frutos das ações).
(Vyāsa): Ao atingi-lo, as aflições resultantes da ignorância são eliminadas e todos os karmasayas de ações virtuosas e cruéis são erradicados. Na cessação dessas ações aflitivas, a pessoa iluminada é libertada mesmo em sua vida. Como o conhecimento errôneo é a causa do renascimento, ninguém com ignorância (avidya) atenuada (ié, ignorância reduzida a um estado improdutivo) nasce de novo.

31- तदा सर्वावरणमलापेतस्य ज्ञानस्यानन्त्याज्ज्ञेयमल्पम्॥३१॥ tadā sarva-āvaraṇa-mala-apetasya jñānasya ānantyāt jñeyam alpam ||31|| 
तदा (tadā)disso; सर्व (sarva) todo; अवरण (āvaraṇa) obscurecer, ocultat; मल (mala) impurezas; अपेतस्य (apetasya) remover; ज्ञानस्य (jñānasya) conhecimento; (अनन्त्यात् ānantyāt) ilimitado; ज्ञेयम् (jñeyam) ser conhecido; अल्पम् (alpam) pequeno. ||31||
Então, devido à natureza ilimitada do conhecimento, quando todas as impurezas forem removidas dele, pouco é o que resta a ser conhecido.
(Vyāsa): O conhecimento livre da blindagem de todas as aflições e ações se torna ilimitado. O conhecimento infinito (que é sattva) fica coberto por tamas quando dominado por ele, mas, às vezes, torna-se capaz de cognição quando descoberto por rajas. Quando o conteúdo mental é libertado de todas as impurezas que o cobrem, o conhecimento torna-se ilimitado e os cognoscíveis tornam-se poucos como vaga-lumes no céu...

32- ततः कृतार्थानां परिणामक्रमसमाप्तिर्गुणानाम्॥३२॥ tataḥ kṛta-arthānām pariṇāma-krama-samāptiḥ guṇānām ||32|| 
ततः (tataḥ) então; कृत (kṛta) terminado, completado; अर्थानां (arthānām) objetivo; परिणाम (pariṇāma) mutação; क्रम (krama) sequência; समाप्तिः (samāptiḥ) cessação; गुणानाम् (guṇānām) dos gunas. ||32||
Após o surgimento (da nuvem do dharma) e os guṇas tendo cumprido o seu propósito cessam suas sequências de mutações.
(Vyāsa): Na obtenção desse dharmamegha samādhi, os guṇas tendo cumprido seu propósito, deixam de gerar mais sequências de mutações. Com o cumprimento de seu duplo propósito, ié. experiência e liberação do puruṣa, e com a cessação de mutações, os guṇas não podem permanecer manifestos nem por um momento (isto é, eles desaparecem).

33- क्षणप्रतियोगी परिणामापरान्तनिर्ग्राह्यः क्रमः॥३३॥ kṣaṇa-pratiyogī pariṇāma-aparānta-nirgrāhyaḥ kramaḥ ||33|| 
क्षण (kṣaṇa) momento, instante; प्रतियोगी (pratiyogī) correlacionado, correspondente, dependente; परिणाम (pariṇāma) transformação; अपरान्त (aparānta) término, limite último; निर्ग्राह्यः (nirgrāhyaḥ) percebido; क्रमः (kramaḥ) sequência, progressão. ||33||
O que é indicado pela conclusão de uma particular mutação, e pertence aos momentos correspondentes, é sequência (krama).
(Vyāsa): Krama ou sequência tem a natureza de um fluxo incessante de momentos e é concebido apenas quando uma mutação se torna perceptível. Um novo pedaço de pano não envelhece a menos que tenha passado pela sequência de momentos associados a sua mutação, embora não seja perceptível em cada momento. Essa sequência de mudanças é perceptível mesmo em entidades eternas. A eternidade é de dois tipos - (a) imutávelmente eterna e (b) mutavelmente eterna. Destes, a eternidade de puruṣa cai na primeira categoria, enquanto a eternidade dos guṇas cai na segunda. Aquilo cuja essência não é destruída, mesmo quando está em mutação, é chamado de eterno.
       Uma vez que a essência do puruṣa e dos guṇas nunca é perturbada, eles são eternos. Seqüência em relação às modificações dos guṇas, como buddhi etc., que é perceptível após uma mutação completa, tem um término. Mas nos guṇas, que são eternos, a sequência nunca termina...

34- पुरुषार्थशून्यानां गुणानां प्रतिप्रसवः कैवल्यं स्वरूपप्रतिष्ठा वा चितिशक्तिरिति॥३४॥ puruṣa-artha-śūnyānām guṇānām pratiprasavaḥ kaivalyam svarūpa-pratiṣṭhā vā citi-śakteḥ iti ||34||
पुरुष (puruṣa) Self; अर्थ (artha) propósito; शून्यानां (śūnyānām) desprovido; गुणानां (guṇānām) dos guṇas; प्रतिप्रसवः (pratiprasavaḥ) retorno; कैवल्यं (kaivalyam) isolamento; स्वरूप (svarūpa) natureza essencial, própria forma; पप्रतिष्ठा (pratiṣṭhā) estabelecido, situado; वा (vā) ou; चिति (citi) consciência; शक्तिोः (śakteḥ) poder; इति (iti) fim. ||34||
Kaivalya (isolamento) é alcançado quando os guṇas não tendo qualquer objetivo a cumprir são reabsorvidos em prakṛti. Neste estado, o Puruṣa é estabelecido em sua própria forma que é pura Consciência.

(Vyāsa): Kaivalya ou liberação (do puruṣa) é o estado de cessação permanente dos guṇas, que funcionam como causa e efeito, e depois de terem proporcionado experiência e liberação (apavarga), não têm mais nenhum serviço a prestar ao Puruṣa. Em outras palavras, Kaivalya é o estado que é alcançado quando a Consciência suprema é estabelecida em seu próprio Self, ié. quando não está relacionada ou não está envolvida com buddhi, e permanece sozinha por todo o tempo.
(Aqui termina o capítulo sobre o Self em Si Mesmo ou Libertação, que é a quarta parte dos comentários de Vyasa conhecido como Sāṁkhyapravacanasūtra sobre a filosofia do Yoga de Patañjali.)

Yoga Sutras de Patañjali - I - Samadhi Pada
Yoga sutras de Patañjali - II - Sadhana Pada
Yoga Sutras de Patañjali - III - Vibhuti Pada

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