॥ पातञ्जलयोगशास्त्र ॥ - pātañjalayogaśāstra - ॥ चतुर्थोऽध्यायः ॥ - caturtho'dhyāyaḥ -
॥ कैवल्य-पादः ॥ - kaivalya-pādaḥ - 4º Capítulo: Kaivalya Pāda
1- जन्मौषधिमन्त्रतपःसमाधिजाः सिद्धयः ॥१॥
janmauṣadhimantratapaḥsamādhijāḥ siddhayaḥ ॥1॥
सिद्धि ज जन्मन् [siddhi ja janman] os siddhis manifestam-se com o nascimento* ओषधि मन्त्र तपस् समाधि [oṣadhi mantra tapas samādhi] (ou são obtidos através) de ervas mantras tapas ou samādhi*
1- Os siddhis manifestam-se com o nascimento ou são obtidos através de ervas, mantras, tapas ou samādhi.
(Vyāsa): O poderes super físicos que surgem no momento da mudança da estrutura corporal manifestam-se com o nascimento; também são obtidos por ervas e 'alucinógenos' granjeados na mansão dos asuras, ou através da recitação de mantras (encantamentos) ou de tapas (ascese). Os poderes alcançáveis através da concentração já foram explicados.
2- जात्यन्तरपरिणामः प्रकृत्यापूरात् ॥२॥
jātyantarapariṇāmaḥ prakṛtyāpūrāt ॥2॥
परिणाम जाति अन्तर [pariṇāma jāti antara] mutação de uma espécie em outra* अपूर प्रकृति (āpūra prakṛti) vem através do provimento da natureza*
2- A mutação de uma espécie em outra vem através do provimento (āpūra) da natureza.
Vyāsa): A substituição do estado anterior por um um novo acontece por meio da interpenetração dos novos constituintes. Assim devido à natureza inata do corpo e dos órgãos, cada um deles assume uma forma, de acordo com seu próprio tipo de mutação. Nesse processo de interpenetração, as respectivas disposições (do corpo e dos órgãos) dependem de causas instrumentais como mérito e demérito.
3- निमित्तमप्रयोजकं प्रकृतीनां वरणभेदस्तु ततः क्षेत्रिकवत् ॥३॥
nimittamaprayojakaṃ prakṛtīnāṃ varaṇabhedastu tataḥ kṣetrikavat ॥3॥
निमित्त अप्रयोजक प्रकृति [nimitta aprayojaka prakṛti] a causa instrumental não impulsiona a natureza* तु भेद वरण ततस् [tu bheda varaṇa tatas] apenas ocorre a remoção dos obstáculos (através) delas* क्षेत्रिकवत् (kṣetrikavat) como um agricultor (que remove os obstáculos ao curso d'água)*
3- A causa instrumental não impulsiona a natureza, apenas ocorre a remoção dos obstáculos através delas, como um agricultor (que remove os obstáculos ao curso d'água).
(Vyāsa): Causas instrumentais como mérito etc. não dão impulso às forças da natureza (prakṛti), pois causa não sofre a ação de um efeito. Então, como isso acontece? "É como um fazendeiro derrubando uma barreira." Um agricultor que quer encher um lote de terra com água, não empurra a massa de água com as mãos, mas apenas abre uma brecha na crista que a separa de um terreno com o mesmo nível ou nível superior contendo água, então a água flui naturalmente para o outro lote; similarmente, quando uma característica particular p.ex. o mérito suplanta o demérito, ié. a barreira (āvaraṇa) das causas eficientes são eliminadas, as próprias causas preenchem cada um dos efeitos consequentes (vikara). Ou, como o fazendeiro que não pode fazer a seiva entrar nas raízes do milho, ele apenas remove as ervas daninhas que bloqueiam a ida da seiva para as raízes, assim, o mérito suprime ou supera o demérito, pois um é oposto ao outro. O mérito, portanto, não é a causa eficiente da modificação da natureza. Nesse aspecto, o caso de Nandisvara foi citado como exemplo. Assim, como caso oposto, o demérito supera o mérito e a mutação é devida ao demérito. A transformação de Nahusa (Rei) em serpente é uma ilustração disso.
4- निर्माणचित्तान्यस्मितामात्रात् ॥४॥
nirmāṇacittānyasmitāmātrāt ॥4॥
चित्त निर्माण [citta nirmāṇa] as mentes criadas* मात्र अस्मिता [mātra asmitā] (surgem) somente a partir do 'senso do eu' (asmitā)*
4- As mentes criadas surgem somente a partir do 'senso do Eu' (asmitā).
(Vyāsa): Lidando com asmitā (senso do Eu), que é a causa da mente, o yogin faz as mentes, das quais são construídos corpos para provê-las. ["... Os comentaristas entendem que este sutra discute a questão de saber se esses múltiplos corpos têm mentes (cittas) individuais, ou se todos eles têm o mesmo citta, isto é, o citta do yogin que criou os corpos. O consenso é que cada um dos corpos criados pelo yogin tem sua própria mente individual, e todas essas mentes são manifestadas e subordinadas ao 'senso do Eu' (asmita) do yogin. Lembramos que citta, no sentido restrito de manas (em oposição a buddhi, ahaṅkāra e manas) é uma manifestação do ego, ahaṅkāra, na metafísica do Sāmkhya. Assim, parece que um yogin realizado pode manifestar múltiplas mentes, ao invés de apenas uma."] (E.F.Bryant).
5- प्रवृत्तिभेदे प्रयोजकं चित्तमेकमनेकेषाम् ॥५॥
pravṛttibhede prayojakaṃ cittamekamanekeṣām ॥5॥
एक चित्त प्रयोजक अनेक [eka citta prayojaka aneka] (há) uma mente (que) dirige outras (mentes)* भेद प्रवृत्ति [bheda pravṛtti] (em suas) diferentes atividades*
5- Há uma mente, que dirige as outras mentes em suas diferentes atividades.
(Vyāsa): Como é que as atividades de muitas mentes são reguladas pela vontade de uma só mente? O yogin criador de uma mente é o gerente das muitas mentes criadas, e isso explica a diferença em suas atividades.
6- तत्र ध्यानजमनाशयम् ॥६॥
tatra dhyānajamanāśayam ॥6॥
तत्र ज ध्यान [tatra ja dhyāna] destas (mentes com poderes super físicos) as obtidas através meditação* अनाशय [anāśaya] são livres de latências*
6- Destas (mentes com poderes super físicos), as obtidas através da meditação são livres latências.
(Vyāsa): Mentes construídas ou mentes que atingiram poderes super normais são de cinco variedades, p.ex. aquelas obtidas com o nascimento, ou adquiridas através de drogas, encantamentos, austeridades e concentração. Destas, a mente obtida através da meditação é livre de latências aflitivas de apego, etc. É por isso que ela não tem nenhuma conexão com a virtude ou vício (mundano), pois as aflições dos yogins são totalmente atenuadas. Outros, ié. aqueles que adquiriram poderes super físicos de outras formas, ficam com as impressões latentes de suas ações anteriores ainda em suas mentes.
7- कर्माशुक्लाकृष्णं योगिनस्त्रिविधमितरेषाम् ॥७॥
karmāśuklākṛṣṇaṃ yoginastrividhamitareṣām ॥7॥
कर्म योगिन् अशुक्ल अकृष्ण [karma yogin aśukla akṛṣṇa] o karma do yogin não é branco nem preto* इतर त्रिविध [itara trividha] dos outros é de três tipos*
7- O karma dos yogins não é branco nem preto, dos outros é de três tipos.
(Vyāsa): O karma é de quatro tipos: preto, preto e branco, branco, e nem branco nem preto. Destes, o dos malfeitores é negro, enquanto o karma preto-e-branco é adquirido por meios externos e acumula latências, uma vez que prejudica ou beneficia os outros. O karma branco é daqueles que estão envolvidos em austeridades, estudo religioso e meditação, os quais, sendo de natureza mental, estão livres da ação externa e, portanto, provavelmente não prejudicam ou beneficiam os outros. A última variedade, ié. karma nem branco nem o negro é a última fase da existência corpórea dos yogins que eliminaram suas aflições. O karma de tais yogins não é branco por causa de seu espírito de renúncia, e não negro, pois eles se abstêm de todas ofensas. Em relação aos outros, os karmas são dos outros três tipos.
8- ततस्तद्विपाकानुगुणानामेवाभिव्यक्तिर्वासनानाम् ॥८॥
tatastadvipākānuguṇānāmevābhivyaktirvāsanānām ॥8॥
ततस् [tatas] destes (três tipos de karma)* अभिव्यक्तितिः [abhivyakti] (ocorre) a manifestação* वासनाना [vāsanānā] das impressões latentes* तत् अनुगुणाा विपाक एव [tat anuguṇāna vipāka eva] que correspondem à fruição do próprio (karma)*
8- Destes (três tipos de karma), ocorre a manifestação das impressões latentes que correspondem à fruição do próprio (karma).
(Vyāsa): A palavra "tatas" refere-se às outras três variedades de karma. Tadvipakanuguna - os efeitos posteriores de uma ação dão origem a impressões latentes que seguem o padrão de sentimento produzido pela experiência decorrente de tal ação. Estes permanecem reunidos na mente e se manifestam no devido tempo. A ação de um ser divino não resulta em revelar as impressões latentes de ações realizadas em nascimentos anteriores no inferno ou em formas animais ou humanas, mas apenas manifesta as impressões divinas apropriadas. Tal regra se aplica também às impressões latentes de ações realizadas no inferno ou em formas animais ou humanas.
9- जातिदेशकालव्यवहितानामप्यानन्तर्यं स्मृतिसंस्कारयोरेकरूपत्वात् ॥९॥
jātideśakālavyavahitānāmapyānantaryaṃ smṛtisaṃskārayorekarūpatvāt ॥9॥
एक रूपत्व स्मृति संस्कार [eka rūpatva smṛti saṃskāra] (devido à) semelhança (entre) memória (e as correspondentes) impressões latentes* अनन्तर्य (ānantarya) (as impressões latentes aparecem) sem interrupção* अपि व्यवहित जाति देश काल [api vyavahita jāti deśa kāla] (mesmo quando são) separadas por nascimento espaço tempo*
9- Devido à semelhança entre memória e as correspondentes impressões latentes, essas impressões latentes aparecem sem interrupção mesmo quando são separadas por nascimento, espaço e tempo.
(Vyāsa): As fruições de ações que resultam em nascimento como o de um gato, quando postas em movimento pelas causas de sua manifestação, aparecerão sem interrupção, mesmo que tenham ocorrido após um intervalo de cem nascimentos, à grande distância ou muitas eras antes, porque, embora separadas cada uma da outra, todas as ações da mesma natureza que envolvem nascimento como o de um gato serão postas em movimento. Sua aparição simultânea acontece por causa da afinidade entre a memória e as impressões latentes (torna-se seu manifestador, ié. causa eficiente, e assim há uma relação causal ininterrupta). Como são os sentimentos, assim são as impressões latentes. Estas correspondem novamente às impressões subconscientes do karma-vāsanā. E como a impressão subconsciente do sentimento é produzido por uma ação, assim, é a sua memória (as impressões latentes são como experiências, e as últimas correspondem às impressões subconscientes do karma, e porque a memória é como as impressões latentes). Assim, a partir das impressões latentes, embora separadas por nascimentos, espaço e tempo, surge a memória, e de tal memória surgem novamente impressões latentes. É assim que a memória e as impressões se manifestam, sendo colocadas em atividade pelo karmasaya ou impressões latentes de ações. Assim, embora separados por nascimentos, não há uma interrupção sequencial, porque não há quebra na relação causa e efeito.
10- तासामनादित्वं चाशिषो नित्यत्वात् ॥१०॥
tāsāmanāditvaṃ cāśiṣo nityatvāt ॥10॥
च आशिस् नित्यत्व [ca āśis nityatva] como o desejo (de viver) é eterno* तासाम् अनादित्व [tāsām anāditva] esta (impressão latente da qual ele surge) não deve ter início*
10- Como o desejo de viver é eterno, a impressão latente da qual ele surge não deve ter início.
(Vyāsa): "Em toda criatura há um desejo natural de sobreviver, como "não quero morrer, deixe-me viver para sempre". Esse desejo não pode ser espontâneo, isto é, sem causa. Como pode uma criatura recém-nascida, que não experimentou a morte antes, temer a morte e ter uma lembrança de aversão e tristeza em relação à morte? O que é natural não requer que uma causa venha a existir. Isso mostra que a mente está cheia de vāsanās eternos. Sendo impelida por uma situação apropriada, a mente se manifesta para a experiência do indivíduo seguindo um desses vāsanās ..."
11- हेतुफलाश्रयालम्बनैः संगृहीतत्वादेषामभावे तदभावः ॥११॥
hetuphalāśrayālambanaiḥ saṃgṛhītatvādeṣāmabhāve tadabhāvaḥ ॥11॥
सङ्गृहीतत्व [saṃgṛhītatva] (por estarem) associados* हेतु फल अश्रय अलम्बन [hetu phala āśraya ālambana] (com) causa fruto substratum e suporte (objeto de apoio)* तद् अभाव अभाव एषाम् [tad abhāva abhāva eṣām] esses (vāsanās) desaparecem na ausência deles*
11- Por estarem associados com causa, fruto, substratum mental e objeto de apoio, os vāsanās desaparecem na ausência deles.
(Vyāsa): De uma causa como virtude, resulta o prazer ou a felicidade; da impiedade, vem dor ou miséria; da felicidade, apego; e da miséria, ódio. Então (do apego e do ódio) segue o esforço; e do esforço resulta a ação da fala, mente ou corpo, por meio da qual as criaturas beneficiam ou prejudicam os outros; a partir disso, surgem novamente piedade e impiedade, felicidade e miséria, apego e ódio. Assim gira constantemente a roda dos nascimentos de seis raios. A ignorância que está na raiz de toda a miséria é o poder motivador dessa roda perpetuamente móvel. Assim, o processo mencionado acima serve como causa. Resultado (fruto) é o motivo ou propósito de uma ação que determina seu valor moral como virtuoso ou vicioso. (Em resposta a uma pergunta, como é possível que o vāsanā seja uma causa mantida unida por seu efeito, o comentarista diz:) Nada que não existia pode vir a existir (isto é, o efeito está presente de uma forma sutil na causa e é assim que o efeito pode ser o receptáculo de uma causa). Uma mente propensa a flutuar é o refúgio do vāsanā, que, por falta de um substrato de apoio, não pode residir em uma mente (citta) em que essa propensão é destruída. O objeto que induz ou evoca o vāsanā é sua causa incitante. Assim, a causa básica (avidya), resultado (fruto), refúgio (mente) e incitação ao objeto, mantêm os vāsanās. Quando eles desaparecem os vāsanās correlacionados, também, desaparecem.
12- अतीतानागतं स्वरूपतोऽस्त्यध्वभेदाद्धर्माणाम् ॥१२॥
atītānāgataṃ svarūpato'styadhvabhedāddharmāṇām ॥12॥
अतीत अनागत अस्ति स्व रूपतस् [atīta anāgata asti sva rūpatas] o passado e o futuro existem na realidade* भेद धर्माण अध्वन् [bheda dharma adhvan] (apenas) diferem (do presente) nas características em momentos (diferentes)*
12- O passado e o futuro existem na realidade, apenas diferem (do presente) nas características manifestadas em momentos diferentes.
(Vyāsa): Uma coisa que aparecerá depois é considerada futuro. Dizem que é passado quando sua manifestação já foi experimentada. O presente é aquele cujas funções estão manifestas no momento. Todos os três aspectos de uma coisa são objetos de conhecimento. Se o passado e o futuro não existissem em suas formas especiais, então o conhecimento do passado e do futuro não teria conteúdo, mas não pode haver conhecimento sem conteúdo. Portanto, o passado e o futuro tem realmente existência de forma sutil nas causas, das quais são os efeitos. Além disso, se os efeitos resultantes de ações que levam à experiência (de prazer e dor) ou à salvação fossem irreais, ninguém estaria envolvido em tais atividades. A causa só pode trazer para o presente o que já existe; nunca pode produzir o que é totalmente inexistente. Apenas um presente, isto é, uma causa existente, pode mostrar um efeito em sua presente forma perceptível, não pode produzir nada que não exista. Um objeto tem muitas características e elas estão situadas, por assim dizer, nos diferentes períodos de tempo. Enquanto as características presentes são as manifestações particulares do objeto, o passado e o futuro não são assim. Então, como eles existem? O futuro existe em sua forma potencial, enquanto o passado existe nas cognições e sentimentos vivenciados anteriormente. O presente é manifesto em sua própria natureza, enquanto o passado e o futuro não são assim. No momento do aparecimento de uma fase, as características das outras duas fases não são manifestas nas coisas. Assim, não havendo inexistência, o aspecto tríplice de uma coisa é provado, ou seja, o aspecto tríplice existe porque os aspectos individuais existem e não são inexistentes.
13- ते व्यक्तसूक्ष्मा गुणात्मानः ॥१३॥
te vyaktasūkṣmā guṇātmānaḥ ॥13॥
ते व्यक्त सूक्ष्म [te vyakta sūkṣma] elas (as características das três fases) são manifestas e sutis* आत्मन् गुण [ātman guṇa] e são da natureza dos guṇas*
13- As características das três fases são manifestas e sutis e são da natureza dos guṇas.
(Vyāsa): Das características de três fases, o estado manifesto é chamado de presente. No passado e no futuro, eles estão em seis formas sutis não específicas. Essas formas fenomenais e suas propriedades são apenas uma combinação especial dos guṇas, pois basicamente elas não são nada além dos guṇas. É, então, afirmado nos śāstras: “A natureza última dos guṇas nunca é visível; o que é visto é extremamente efêmero como uma ilusão”.
14- परिणामैकत्वाद्वस्तुतत्त्वम् ॥१४॥
pariṇāmaikatvādvastutattvam ॥14॥
एकत्व परिणाम [ekatva pariṇāma] (em razão) da coesão das transformações (dos guṇas)* वस्तु तत्त्व [vastu tattva] um objeto (conserva) sua essência*
14- Em razão da coesão das transformações dos guṇas, um objeto (conserva) sua essência.
(Vyāsa): Os guṇas com as três propriedades de cognição, atividade e retenção, se transformam, no processo de recepção, em um órgão para a apreensão do som, p.ex. os ouvidos. Da mesma forma, os guṇas servindo como objeto, transformam-se para se manifestar como um objeto, p.ex. som. As modificações dos vários tanmātras, como o tanmātra do som, tanmātra do odor, etc., em estados tangíveis, formam os vários bhūtas ou elementos como sabda-bhūta, kṣiti-bhūta, etc., cada um de acordo com o tanmātra apropriado. Do mesmo modo as mutações daqueles bhūtas e seus conglomerados fenomenais, formam terra, vaca, árvore, colina, etc. Em relação aos outros bhūtas (elementos grosseiros) de acordo com suas respectivas propriedades de fluidez, calor, mobilidade e vacuidade; inferem-se conclusões semelhantes sobre seus estados unificados particulares. "Um objeto anterior ou posterior à cognição é inexistente, mas em sonhos pode haver cognição sem a existência de qualquer objeto ..."
15- वस्तुसाम्ये चित्तभेदात्तयोर्विभक्तः पन्थाः ॥१५॥
vastusāmye cittabhedāttayorvibhaktaḥ panthāḥ ॥15॥
साम्य वस्तु [sāmya vastu] (embora) sendo o mesmo objeto* चित्त भेद [citta bheda] (com as) mentes distintas* तयीः पन्थन् र्विभक्त [tayoḥ panthan vibhakta] elas (seguem) caminhos diferentes*
15- Embora sendo o mesmo objeto, como as mentes são distintas, elas produzem diferentes percepções do objeto.
(Vyāsa): Há um objeto de interesse comum para muitas mentes; não é uma representação feita por uma mente, nem por muitas mentes, mas está fundamentado em si mesmo. Como ilustramos isso? Por existirem mentes diferentes, o mesmo objeto evoca uma sensação de prazer em uma mente virtuosa, um sentimento de miséria em uma mente maligna, um sentimento de estupor em uma mente cheia de ignorância e uma atitude de indiferença em uma mente com percepção perfeita. Então, o objeto é criação de qual mente (supondo que um objeto é uma criação da mente)? Novamente, não é provável que a criação de uma mente influencie outra mente. É por isso que os caminhos do objeto e do conhecimento são demarcados pela diferença na forma de objetividade e receptividade, e não há chance de confusão entre os dois. De acordo com a filosofia sāṃkhya, todos os objetos são feitos dos três guṇas que estão em constante mutação. Eles entram em contato com a mente através de uma causa excitante, como virtude, vício, etc. quando produzem impressões correspondentes e, assim, tornam-se a causa de novas impressões.
16- न चैकचित्ततन्त्रं वस्तु चेद् तदप्रमाणकं तदा किं स्यात् ॥१६॥
na caikacittatantraṃ ced vastu tadapramāṇakaṃ tadā kiṃ syāt ॥16॥
च वस्तु न तनतर एक चित्त [ca vastu na tantra eka citta] e um objeto não é dependente de uma única mente* चेत् तद् [cet tad] se assim (fosse)* तदा किं स्यात् अप्रमाणक [tadā kiṃ syāt apramāṇaka] então o que pode acontecer (quando) não for reconhecido (por essa mente)*
16- Um objeto não é dependente de uma única mente, se assim fosse, então o que pode acontecer quando não for reconhecido por essa mente?
(Vyāsa): Se um objeto fosse dependente de uma só mente, então o que acontecerá quando essa mente estiver desatenta ou em estado suprimido, ou não se preocupar com a natureza do objeto? Porque então não será objeto de qualquer outra mente, nem será notado por qualquer outra mente. Se novamente entrar em contato com a mente (da qual se diz ter se originado) de onde virá? Nesta linha de argumentação não pode haver qualquer parte desconhecida (por um observador particular) de um objeto. Por exemplo, na linguagem comum, quando falamos da ausência das costas, a ausência de barriga também está implícita: se, portanto, não há parte desconhecida, a parte conhecida e a percepção dela também se tornam irrealidades. É por isso que deve ser admitido que um objeto tem uma existência distinta comum a todos, e as mentes também são distintas e peculiares a cada indivíduo. A realização decorrente do contato desses dois é a experiência de um objeto por uma pessoa.
17- तदुपरागापेक्षित्वाच्चित्तस्य वस्तु ज्ञाताज्ञातम् ॥१७॥
taduparāgāpekṣitvāccittasya vastu jñātājñātam ॥17॥
तत् वस्तु ज्ञाता अज्ञात [tat vastu jñāta ajñāta] um objeto é conhecido ou não conhecido* अपेक्षित्व उपराग चित्त [apekṣitva uparāga citta] devido à sua capacidade de influenciar a mente*
17- Um objeto é conhecido ou não, devido à sua capacidade de influenciar a mente.
(Vyāsa): Objetos são como ímãs. Eles atraem a mente como se fosse um pedaço de ferro e a influenciam. O objeto com o qual a mente se relaciona passa a ser conhecido, enquanto outros objetos permanecem desconhecidos. Devido à capacidade de conhecer ou não conhecer as coisas, a mente é mutável.
18- सदा ज्ञाताश्चित्तवृत्तयस्तत्प्रभोः पुरुषस्यापरिणामित्वात् ॥१८॥
sadā jñātāścittavṛttayastatprabhoḥ puruṣasyāpariṇāmitvāt ॥18॥
अपरिणामित्व पुरुष चित्तवृत्ति [apariṇāmitva puruṣa cittavṛtti] (pela) imutabilidade do puruṣa as modificações da mente* सदा ज्ञात तद् प्रभु [sadā jñāta tad prabhu] (são) sempre conhecidas por seu senhor*
18- Pela imutabilidade do Puruṣa, as modificações da mente são sempre conhecidas por seu Senhor.
(Vyāsa): Se, como a mente, seu mestre estivesse passando por mudanças, então as flutuações da mente que são apresentadas a ele seriam conhecidas e desconhecidas como objetos como o são os sons. Mas o fato de a mente se manifestar constantemente ao seu mestre, estabelece, assim, a imutabilidade do Puruṣa.
19- न तत्स्वाभासं दृश्यत्वात् ॥१९॥
na tatsvābhāsaṃ dṛśyatvāt ॥19॥
न तत् साभासम् [na tat svābhāsa] ela (a mente) não se ilumina* दृश्यत्व [dṛśyatva] (por ser) objeto de percepção*
19- A mente não se ilumina por ser objeto de percepção.
(Vyāsa): Como outros órgãos e objetos como a luz e o som, sendo cognoscíveis, não são auto iluminadores, o mesmo vale para a mente. Neste caso, o fogo não é um exemplo apropriado, porque o fogo não ilumina seu próprio Self, não manifesto. A iluminação causada pelo fogo é o resultado do contato entre o iluminador e o iluminado e não tem conexão com a verdadeira natureza do fogo. Além disso, se for dito que a mente é auto iluminadora, isso significará que a mente não é cognoscível por qualquer outra coisa; como quando dizemos que ākāśa é autossuficiente, queremos dizer que ākāśa não é sustentado por qualquer outra coisa. Mas a mente é cognoscível porque, a partir de um reflexo da ação na mente, ela sente modificações como "estou com raiva", "tenho medo", " eu gosto". Isso não seria possível se não houvesse conhecimento do que estava acontecendo em nossa mente.
20- एकसमये चोभयानवधारणम् ॥२०॥
ekasamaye cobhayānavadhāraṇam ॥20॥
च अनवधारण [ca anavadhāraṇa] e não pode haver cognição* उभय एकसमय [ubhaya ekasamaya] de ambos ao mesmo tempo*
20- Além disso não pode haver cognição de ambos ao mesmo tempo (a mente e o objeto percebido).
(Vyāsa): O conhecimento simultâneo da própria forma (da mente) e do outro (o objeto) não é possível. Na opinião daqueles que acreditam na doutrina da momentaneidade universal (doutrina budista), o resultado de uma ação, a própria ação e seu agente são todos iguais. (Logicamente, segue-se que a cognição do agente ou do conhecedor e do cognoscível ou o efeito produzido por ele na mente deveria ocorrer ao mesmo tempo. Como não é esse o caso, a mente não pode ser considerada auto iluminada.)
21- चित्तान्तरदृश्ये बुद्धिबुद्धेरतिप्रसङ्गः स्मृतिसङ्करश्च ॥२१॥
cittāntaradṛśye buddhibuddheratiprasaṅgaḥ smṛtisaṅkaraśca ॥21॥
चित्त दृश्ये अन्तर [citta dṛśye antara] se a mente fosse iluminada por outra mente* अतिप्रसङ्ग बुद्धि बुद्धि [atiprasaṅga buddhi buddhi] (haveria) uma regressão infinita de uma mente iluminada para outra* च संकरः स्मृति [ca saṃkara smṛti] e confusão da memória*
21- Se a mente fosse iluminada por outra mente, haveria uma regressão infinita de uma mente iluminada para outra, assim como a confusão da memória.
(Vyāsa): Se uma mente é iluminada por outra, então o que iluminará a segunda? Se a resposta for: "Por outra mente", então essa outra mente será iluminada por outra e assim por diante, resultando em regressão infinita. Haverá também uma mistura de memória, porque haverá tantas memórias quantas as mentes iluminarem. Essa mistura de memórias tornaria a clara apreensão de qualquer memória impossível. Assim, os vaināśikas (budistas) confundiram a questão eliminando o Puruṣa, o refletor de buddhi. Eles não são lógicos admitindo qualquer coisa como experimentador (conhecedor). Outros afirmam novamente que existe uma entidade que despreza os cinco skandhas ou divisões dos objetos sensoriais, e que em um estado liberado desfruta dos outros skandhas. Aqueles que sustentam essa visão não têm disposição para persegui-la. Há quem deseja eliminar os skandhas completamente, cultivar a atitude de renúncia, parar o renascimento e alcançar a paz; para esse propósito, eles se aproximam de seu preceptor e fazem o voto de viver a vida de um brahmacharin. Mas, negando o Self, eles negam a própria existência daquilo que aspiram alcançar. A doutrina sāṃkhya-yoga, por outro lado, demonstra a existência do Puruṣa como o proprietário e experimentador da mente pelo uso da palavra sva (natureza própria, em si).
22- चितेरप्रतिसंक्रमायास्तदाकारापत्तौ स्वबुद्धिसंवेदनम् ॥२२॥
citerapratisaṃkramāyāstadākārāpattau svabuddhisaṃvedanam ॥22॥
अप्रतिसंक्रम चिति [apratisaṃkrama citi] (embora) imutável a consciência empírica* संवेदन स्व बुद्धि [saṃvedana sva buddhi] tornando-se semelhante a buddhi* आपत्ति तद् आकार [āpatti tad ākāra] assume a forma dele (buddhi)*
22- Embora imutável, a consciência empírica tornando-se semelhante a buddhi, assume a forma de Buddhi.
(Vyāsa): A entidade suprema à qual as experiências são devidas não é mutável nem transmissível. Mas, parece ser transmitida e seguir as modificações mutativas de buddhi, que assim parece ser dotado de consciência, e assim a consciência parece ser idêntica a ele. '' (Vide ll.20.) Foi dito a este respeito: "O abrigo onde reside o eterno Brahman não está nem no mundo inferior nem nos desfiladeiros das montanhas, nem nas trevas, nem nos abismos do mar profundo. Os sábios sabem que (o abrigo) é a modificação de Buddhi indistinguível da consciência empírica."
23- द्रष्टृदृश्योपरक्तं चित्तं सर्वार्थम् ॥२३॥
draṣṭṛdṛśyoparaktaṃ cittaṃ sarvārtham ॥23॥
चित्त उपरक्त द्रष्टृ दृश्य [citta uparakta draṣṭṛ dṛśya] a mente refletida pelo vidente (puruṣa) e pelo visto (objeto)* सर्व अर्थ (sarva artha) (conhece) todos os objetos*
23- A mente, refletida pelo Puruṣa e pelo visto, conhece todos os objetos.
(Vyāsa): A mente é colorida pelo pensamento de um objeto; e sendo ela própria conhecível (isto é, um objeto), entra em relação, através de suas próprias flutuações, com o Puruṣa, o sujeito. Assim, a mente afetada pelo vidente (Puruṣa) e pelo mundo objetivo parece ser tanto sujeito quanto objeto embora seja um objeto em si; mesmo sendo inconsciente, parece ser consciente e inconsciente. Assim, ela se comporta como um cristal (refletor) e é reconhecida como abrangente. Vendo esta semelhança com a Consciência, os ignorantes consideram a própria mente como a entidade consciente. Há outros que sustentam que a mente sozinha é real e que o mundo de objetos contendo vacas e potes e similares, juntamente com suas causas, não existe. São objetos de piedade, porque, na opinião deles, só a mente, que é capaz de tomar a forma de tudo e de onde reside a raiz de toda a ilusão, é existente. Em samādhi ou concentração, o objeto conhecido é refletido na mente e é diferente da mente. Se esse objeto não fosse nada além de mente, então como poderia uma cognição perceber-se como uma cognição? Portanto, quem conhece o objeto refletido na mente é o Puruṣa. É por isso que aqueles que consideram o conhecedor, os órgãos de percepção e o conhecível como pertencendo a categorias diferentes e os consideram distintos por causa de sua falta de afinidade, têm o conhecimento verdadeiro e por eles o Puruṣa é realizado.
24- तदसंख्येयवासनाभिश्चित्रमपि परार्थं संहत्यकारित्वात् ॥२४॥
tadasaṃkhyeyavāsanābhiścitramapi parārthaṃ saṃhatyakāritvāt ॥24॥
तद् अपि चित्र असंख्येय वासन [tad api citra asaṃkhyeya vāsana] aquela (a mente) embora diversificada com incontáveis vāsanās (impressões latentes)* अर्थ पर [artha para] existe para o outro* कारित्व संहत्य [kāritva saṃhatya] pois atuam em combinação (conjuntamente)*
24- A mente, embora diversificada com inúmeros vāsanās (impressões latentes) existe para o outro (Puruṣa), pois atuam conjuntamente.
(Vyāsa): A mente, embora diversificada com incontáveis vāsanās, trabalha para outro, ié. para a experiência ou emancipação de outro, não para si mesma; Assim como uma casa é o resultado da reunião de muitos componentes, uma mente que é essencialmente uma associação, não pode agir por conta própria para servir aos seus próprios interesses. Uma mente feliz não dispõe da felicidade. Em uma mente sábia, a sabedoria não é para a emancipação da mente. Ambos são para servir a outro. Ele, a quem a experiência (de prazer e dor) e emancipação é atribuída, é alguém diferente. Esse alguém diferente não é da natureza das percepções momentâneas. Aquele, que os vainasikas (budistas) mencionam em termos gerais como o percebedor, também deve estar servindo ao interesse de outro, porque se comporta como uma associação. A entidade particular, que está além das percepções momentâneas e não é apenas um nome nem uma associação, é o Puruṣa.
25- विशेषदर्शिन आत्मभावभावनाविनिवृत्तिः ॥२५॥
viśeṣadarśina ātmabhāvabhāvanāvinivṛttiḥ ॥25॥
दर्शिन् विशेष [darśin viśeṣa] aquele que percebe a distinção entre (buddhi e o ātman)* विनिवृत्ति भावना भाव आत्म [vinivṛtti bhāvanā bhāva ātma] deixa de refletir sobre a natureza do ātman*
25- Aquele que percebe a distinção entre (Buddhi e o Ātman), deixa de refletir sobre a natureza do Ātman.
(Vyāsa): Como a existência de sementes é inferida a partir da germinação da vegetação na estação chuvosa, assim, observando alguém chorando de alegria quando ouve sobre métodos de liberação infere-se que nele está enraizada a semente do conhecimento discriminativo que leva à liberação previamente adquirido. Suas reflexões sobre o seu próprio Self (Ātman) ocorrem naturalmente. Já foi dito sobre sua ausência (isto é, ausência de reflexões sobre o Ātman): “Eles (aqueles em quem essa ausência é perceptível) desistem de ponderar sobre o Ātman e por causa de seus defeitos (decorrentes de latências de ações passadas), inclinam-se para a visão oposta (que não há vida após a morte e coisas semelhantes) e não se sentem dispostos a averiguar a verdade (em relação aos vinte e cinco princípios últimos)". As reflexões em referencia ao self são assim: 'Quem eu era? O que é isto (corpo etc.)? Como isso surgiu? O que devo ser e como? Tais indagações cessam para quem tem conhecimento discriminativo do Self (Puruṣa)'. Como elas cessam? São modificações mutativas da mente. Se não houvesse avidya (falso conhecimento), o Puruṣa, que é puro, não seria afetado pelos atributos da mente. Assim, para a pessoa espiritualmente competente (alguém que alcançou a iluminação discriminativa), o questionamento sobre o Self desapareceria.
26- तदा विवेकनिम्नं कैवल्यप्राग्भारं चित्तम् ॥२६॥
tadā vivekanimnaṃ kaivalyaprāgbhāraṃ cittam ॥26॥
तदा चित्त निम्न विवेक [tadā citta nimna viveka] então a mente volta-se ao conhecimento discriminativo* प्राग्भार कैवल्य [prāgbhāra kaivalya] e orienta-se para kaivalya (estado de isolamento)*
26- Então a mente volta-se ao conhecimento discriminativo e orienta-se ao estado de isolamento (Kaivalya).
(Vyāsa): No momento em que a mente do yogin (é preenchida com o conhecimento da distinção especial) toma um rumo diferente daquele que por tanto tempo a ocupava com experiências dos objetos dos sentidos e vagava pelos caminhos da ignorância. Então ela se orienta para a liberação e se move no caminho do conhecimento discriminativo.
27- तच्छिद्रेषु प्रत्ययान्तराणि संस्कारेभ्यः ॥२७॥
tacchidreṣu pratyayāntarāṇi saṃskārebhyaḥ ॥27॥
तद् छिद्र प्रत्यय [tad chidra pratyaya] nela (durante) quebras no processo mental* अन्तर संस्कार [antara saṃskāra] diferentes (ideias surgem devido) aos saṃskāras (impressões latentes)*
27- Durante descontinuidades no processo mental, diferentes ideias surgem devido às impressões latentes.
(Vyāsa): Em uma mente cheia de conhecimento discriminativo, tais pensamentos como "eu" e "meu", "eu estou sabendo" ou "não estou sabendo", surgem através de interrupções nesse conhecimento. De onde elas vêm? De impressões latentes anteriores que estão sendo eliminadas.
28- हानमेषां क्लेशवदुक्तम् ॥२८॥
hānameṣāṃ kleśavaduktam ॥28॥
हान एषाम् [hāna eṣām] a remoção deles (saṃskāras)* उक्त क्लेशवत् [ukta kleśavat] é descrita como a (remoção) dos kleśas (aflições)*
28- A remoção dos saṃskāras é descrita como a remoção das aflições (kleśas).
(Vyāsa): Os klesas queimados como sementes torradas tornam-se improdutivos; da mesma forma as latências queimadas pelo fogo do (verdadeiro) conhecimento, não causam nenhuma flutuação da mente, ié. elas não emergem em um estado de conhecimento. As impressões latentes do (verdadeiro) conhecimento, no entanto, aguardam o término do funcionamento da mente (ou seja, elas morrem automaticamente quando a mente deixa de agir), e nenhum esforço especial é necessário para isso.
29- प्रसंख्यानेऽप्यकुसीदस्य सर्वथा विवेकख्यातेर्धर्ममेघः समाधिः ॥२९॥
prasaṃkhyāne'pyakusīdasya sarvathā vivekakhyāterdharmameghaḥ samādhiḥ ॥29॥
अकुसीद [akusīda] (quando o yogin se torna constantemente) indiferente* अपि प्रसङ्ख्यान [api prasaṃkhyāna] mesmo em prasaṃkhyāna (profundo estado de concentração)* सर्वथा विवेक ख्याति [sarvathā viveka khyāti] (alcança o) viveka-khyāti (discernimento discriminativo)* धर्ममेघ समाधि [dharmamegha samādhi] (que leva) dharmamegha samādhi (nuvem de dharma)*
29- Quando o yogin se torna indiferente, mesmo em profundo estado de concentração (prasaṃkhyāna), alcança o discernimento discriminativo (viveka-khyāti) que leva ao dharmamegha samādhi (nuvem de dharma).
(Vyāsa): Quando o yogin que atingiu a discriminação é indiferente mesmo ao prasaṃkhyāna (onisciência) ié. não se interessa por mais nada, ele alcança viveka-khyāti. Assim, devido à destruição das sementes das impressões latentes, nenhuma outra cognição surge em sua mente. Ele então alcança a concentração chamada dharmamegha (nuvem de dharma).
30- ततः क्लेशकर्मनिवृत्तिः ॥३०॥
tataḥ kleśakarmanivṛttiḥ ॥30॥
ततस् निवृततिः [tatas nivṛtti] daí (do dharmamegha samādhi vem a) cessação* क्लेश कर्म [kleśa karma] dos kleśa (aflições) e do karma (frutos das ações)*
30- Do dharmamegha samādhi vem a cessação dos kleśas (aflições) e do karma (frutos das ações).
(Vyāsa): Ao atingi-lo, as aflições resultantes da ignorância são eliminadas e todos os karmasayas de ações virtuosas e viciosas são erradicados. Na cessação dessas ações aflitivas, a pessoa iluminada é libertada ainda em sua vida. Como o conhecimento errôneo é a causa do renascimento, ninguém com ignorância (avidya) atenuada (ié. ignorância reduzida a um estado improdutivo) nasce de novo.
31- तदा सर्वावरणमलापेतस्य ज्ञानस्यानन्त्याज्ज्ञेयमल्पम् ॥३१॥
tadā sarvāvaraṇamalāpetasya jñānasyānantyājjñeyamalpam ॥31॥
तदा सर्व मल अवरण अपेत [tadā sarva mala āvaraṇa apeta] quando a blindagem de todas impurezas (forem) removidas* ज्ञान अनन्त्य [jñāna ānantya] o conhecimento (torna-se) ilimitado* अल्प ज्ञेय [alpa jñeya] e pouco (resta) a ser conhecido*
31- Quando a blindagem de todas impurezas (forem) removidas o conhecimento (torna-se) ilimitado e pouco resta a ser conhecido.
(Vyāsa): O conhecimento livre da blindagem de todas as aflições e ações se torna ilimitado. O conhecimento infinito (que é sattva) fica coberto por tamas quando dominado por ele, mas, às vezes, torna-se capaz de cognição quando descoberto por rajas. Quando o conteúdo mental é libertado de todas as impurezas que o cobrem, o conhecimento torna-se ilimitado e os cognoscíveis tornam-se poucos como vagalumes no céu.
32- ततः कृतार्थानां परिणामक्रमसमाप्तिर्गुणानाम् ॥३२॥
tataḥ kṛtārthānāṃ pariṇāmakramasamāptirguṇānām ॥32॥
ततस् [tatas] então (após o surgimento da nuvem de dharma)* गुण कृत अर्थ [guṇa kṛta artha] os gunas (tendo) cumprido seu propósito* समाप्ति क्रम परिणाम [samāpti krama pariṇāma] cessam suas sequências de mutações*
32- Após o surgimento da nuvem de dharma e os guṇas tendo cumprido o seu propósito, cessam suas sequências de mutações.
(Vyāsa): Na obtenção desse dharmamegha samādhi, os guṇas tendo cumprido seu propósito, deixam de gerar mais sequências de mutações. Com o cumprimento de seu duplo propósito, ié. experiência e liberação do Puruṣa, e com a cessação de mutações, os guṇas não podem permanecer manifestos nem por um momento (isto é, eles desaparecem).
33- क्षणप्रतियोगी परिणामापरान्तनिर्ग्राह्यः क्रमः ॥३३॥
kṣaṇapratiyogī pariṇāmāparāntanirgrāhyaḥ kramaḥ ॥33॥
निर्ग्राह्य अपरान्त परिणाम [nirgrāhya aparānta pariṇāma] (o que é) indicado pela conclusão de uma mutação* क्षण प्रतियोगीन् [kṣaṇa pratiyogīn] (e pertence a) momentos correspondentes* क्रः [krama] é krama (sequência)*
33- O que é indicado pela conclusão de uma mutação, e pertence aos momentos correspondentes, é sequência (krama).
(Vyāsa): "Krama ou sequência tem a natureza de um fluxo incessante de momentos e é concebido apenas quando uma mutação se torna perceptível. Um novo pedaço de pano não envelhece a menos que tenha passado pela sequência de momentos associados a sua mutação, embora não seja perceptível em cada momento. Essa sequência de mudanças é perceptível mesmo em entidades eternas. A eternidade é de dois tipos - (a) imutavelmente eterna e (b) mutavelmente eterna. Destes, a eternidade do Puruṣa cai na primeira categoria, enquanto a eternidade dos guṇas cai na segunda. Aquilo cuja essência não é destruída, mesmo quando está em mutação, é chamado de eterno. Uma vez que a essência do Puruṣa e dos guṇas nunca é perturbada, eles são eternos. Sequência em relação às modificações dos guṇas, como buddhi etc. que é perceptível após uma mutação completa, tem um término. Mas nos guṇas, que são eternos, a sequência nunca termina..."
34- पुरुषार्थशून्यानां गुणानां प्रतिप्रसवः कैवल्यं स्वरूपप्रतिष्ठा वा चितिशक्तिरिति ॥३४॥
puruṣārthaśūnyānāṃ guṇānāṃ pratiprasavaḥ kaivalyaṃ svarūpapratiṣṭhā vā citiśaktiriti ॥34॥
कैवल्य [kaivalya] kaivalya (isolamento)* गुण शून्य अर्थ [guṇa śūnya artha] (é alcançado quando) os guṇas desprovidos de objetivo* प्रतिप्रसव [pratiprasava] (são) reabsorvidos (em prakṛti)* पुरुष पप्रतिष्ठा स्वरूप [puruṣa pratiṣṭhā svarūpa] o puruṣa é estabelecido em sua própria forma* वा चितिशक्ति [vā citiśakti] (que é) o poder da consciência (citiśakti)* इति [iti] fim*
34- Kaivalya (isolamento) é alcançado quando os guṇas desprovidos de objetivo são reabsorvidos em prakṛti. Neste estado, o Puruṣa é estabelecido em sua própria forma que é o poder da Consciência.
(Vyāsa): Kaivalya ou liberação (do Puruṣa) é o estado de cessação permanente dos guṇas, que funcionam como causa e efeito, e depois de terem proporcionado experiência e liberação (apavarga), não têm mais nenhum serviço a prestar ao Puruṣa. Em outras palavras, Kaivalya é o estado que é alcançado quando a Consciência suprema é estabelecida em seu próprio Self, ié. quando não está relacionada ou não está envolvida com buddhi, e permanece sozinha por todo o tempo.
Aqui termina o capítulo sobre Kaivalya, com a quarta parte dos comentários de Vyāsa conhecido como Sāṃkhyapravacanasūtra sobre a filosofia do Yoga de Patañjali.
Fontes / Links
Yoga Sutras - SanskritDocuments
Yoga Sutras of Patañjali - Wikipedia
Yoga Philosophy of Patañjali - Swami Hariharananda Aranya
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